宗镜录略讲上册 (第三十二章)
南怀瑾教授讲述
第三十二章 空中好翻身
上次讲到“未闻宗镜故耳”。接下来又是另一段,是关于用功学禅学佛见地方面的问题。
任运非禅
问:何不依自禅宗,蹑玄学正路,但一切处无著,放旷任缘,无作无修自然合道。何必拘怀局志,徇义迷文,可谓弃静求喧,厌同好异。
看文字即可了解大致意思。永明寿禅师他由禅宗悟道,但一生提倡禅净双修。这里所提出来的问题并非完全假设,而是综合当时有人提出的疑问,问他为什么不直接走禅宗“不立文字,直指人心,见性成佛”的路线?
我们要注意!永明寿禅师著作《宗镜录》时,正是五代末宋代初禅宗鼎盛时期,当时教下等各宗派的修持方法已逐渐衰弱,禅宗的五宗派盛行。另外,譬如继禅宗教理而起,在中国文化发展上大为兴盛的理学家就是一个例子,此外律宗也盛极一时。因为当时士大夫做学问的风尚笃信心性之学,与一般信仰佛教的佛教徒一样,教内教外的修养风气都非常拘谨严肃,形成一片死气沉沉的社会风气。因此,为后世崇拜的济颠和尚(又称济公活佛),为了纠正当时严谨的时代毛病,而吃肉喝酒、装疯卖傻。其实不是济颠和尚,还有一位传奇人物,他们的事迹都被小说家搜罗在济公和尚的传记中。
这些证道的和尚,表面上看起来行为不检,实则是对那个时代的风气的反动,我们在这里只大概举这么一个例子方便了解。《宗镜录》也提到有人问,你为什么不提倡禅宗走玄学的正路?“玄学”二字系借用,不是中国文化道家所讲玄学,因为唐宋时代,禅宗表达方式,有许多都借用中国文化,如“玄”字,临济宗经常用“三玄三要”,这与老子所讲的“玄”的观念不同,只是借用文字。
他说禅宗指什么呢?只要一切处不执著、放旷任缘、随缘度日、逍遥自在,甚至无念就是禅,后世执此观念都大有人在。如同多年前对西方文化的反动而风行一进的嬉皮作风,乃至流变到现在的吸麻烟、吃麻醉药品。吸食麻醉药品后,人仿佛在虚空中,身体没有感觉。过去有几位美国同学偷偷做实验,结果,床铺、被子桌子都弄得脏兮兮的,他们吃了麻醉药后,把房间看成名山大川,到处乱爬,被我痛骂一阵。吃了迷幻药,整个人不能作主。我说等你们修得深厚的定力,才有资格吃。
认为放旷任缘、自由自在就是禅,就是人性的解放,爱怎么样就怎么样,随缘度日“无作无修”。禅宗与密宗也提到,成了佛悟了道的人无修无证,不需要用功,“自然合道”,当下就是。“何必拘怀局志、徇义迷文?”何必拿佛教的文字、经典、教义把思想范围起来?而跟著佛经教理,依文著字讲这些道理。接下来八个字是对永明寿禅师严厉的评论:“弃静求喧,厌同好异”,本来当下即静,大家以见性成佛为标准,你却故意标奇立异,要大家把经教研究通了再来修道。
答:近代相承不看古教,唯专己见,不合圆诠。或称悟而意解情传;设得定而守愚闇证。所以后学讹谬不禀师承,先圣教中已一一推破。
“答:近代相承不看古教,唯专己见,不合圆诠。”这是指唐末到五代七、八十年间的阶段。永明寿禅师写《宗敬录》时,赵匡胤还没有起来,他还在周朝当警备总司令。当时禅宗流行不看古教、经典,只要个蒲团打坐,也不参话头(元朝后才有参话头——念佛是谁),只是以为直指人心、见性成佛,自己便认为见了道,专执己见。永明寿禅师批评当时一般人学佛修道的情形是:
“或称悟而意解情传”。有些人认为自己懂得道理已经开悟了。“意解”:在意识上见解,认为我这个是对的,其他错了。“情传”:彼此互相传授,陷于意思的情境,拿现代话来讲,偏重于主观的、情感的看法,亦即宗教情感化、个人情感化,非常主观,认为自己悟道了,这是一种毛病。我们看当时佛教的毛病,历史文化是重演的,虽然不完全重演,大原则差不多。
“设得定而守愚闇证”。还有一种人,自己认为得道了,打坐一定好几天、几个月,实际上此定非真定,而是愚痴禅、凡夫禅;以为无念是定,实际上是大昏沉,所以叫“守愚”,守住愚痴境界。“闇证”,悟道本来清净光明,结果他证得黑漆桶一个,莫名其妙地只晓得坐,以为坐久了就禅。
“所以后学讹谬不禀师承,先圣教中已一一推破”。后来跟著这种观念学佛的越来越错,而且多半无师自通,既没有好好跟过善知识求证过,也没有用过心,下过功夫求证。像这一类现象,在本师释迦牟尼佛当时的经教中,已经一一点破批驳。
如云一切处无著者,是以阿难悬知末法皆堕此愚,于楞严会中示疑起执,无上觉王以亲诃破。
比如认为一切不执著就是禅的境界,等于现在流行所谓的禅宗,或者学佛认为达到无念就好。很多同学以达到无念为归的,问他:“最近功夫做得怎么样?”他说:“唉呀!还有念头耶!”我说:“死人都没有念头,那都悟道了吗?”六祖言无念也并不是什么都不知道。无著,很简单!等于肚子饿了在街上看到馒头抓了就吃,你的我的都一样,心里没有执著,这也是无著,也是禅吗?
一般人认为一切无著就是禅,其实《楞严经》中,阿难早已提出这个问题,他知道后世会有人认为心里无著无念是禅,而堕在愚痴的境界中,因此在楞严会上针对此问题先提出来。结果“无上觉王以亲诃破”,心在哪里?不在内、不在外、不在中间,几次辩论,阿难说知道了,无著就是心,佛大加呵斥,这是《楞严经》上“七处征心”的论辩,现在永明寿禅师引用出来。
《首楞严经》云:阿难白佛言:世尊,我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子共转*轮。常言:觉知分别心性,既不在内,亦不在外,不在中间,俱无所在。一切无著,名之为心。则我无著名为心不?
永明帮禅师引用《楞严经》阿难与佛的讨论,佛问,阿难答,最后阿难说我懂了!当时你跟四位大师兄讲法时说,心在在内、不在外、不在中间,我现在知道一切无著就是心,我做到了无著,这就是明心见性了吗?在此我们先把阿难的话暂时打住,插进一段话。后世喜欢讲禅宗的,《六祖坛经》是必看的入手之书,其中提到《金刚经》“应无所住而生其心”,我们暂且不谈“而生其心”,其中“应无所住”这句话是否与“无著”差不多?不一样,所以阿难说无著就是心,那是阿难对无才的认识。
佛告阿难:汝言觉知分别心性俱无在者,世间虚空水陆飞行诸所物像,名为一切,汝不著者,为在为无?无则同于龟毛兔角,云何不著?有不著者,不可名无,无相则无,非无则相,相有则在,云何无著?是故应知一切无著名觉知心,无有是处。
这是《楞严经》佛答覆阿难的话,由于文字翻译偏重于文学之美,反而遮掩住逻辑论辩的精神,事实这里逻辑论辩层次很严谨。
“觉知分别心性”,先留意“觉知”二字,佛的说法非常科学,归纳心性的作用可分为两部分来了解,这是个教育方法,一个“觉”、一个“知”,如果所觉知二字分开单独使用,往往把觉当成知、知当成觉,“知觉”二字在中国文化有时是通用的。但是在这里就不能通用。“觉”是指生理、情感方面,感觉的反应;“知”是属于思想、精神方面,觉知是两个部分的作用。
其次,“觉知分别”四字连起来使用,偏重于文字文学组织之美,尤其后世对文意的了解,往往被文字障住。“分别”是佛学专有名词,我们的思想起作用,尤其偏向意识部分的,大都用分别心来代表,意识一起作用就有分别。譬如眼睛对著光明,这里亮一点,那里暗一点,其实眼睛像照相机一样,当光反影到眼睛时,眼睛并没有明境的分别,觉知明亮与黑暗是意识的分别。所以“觉知”是感觉、思想与意识的分别及整个心的全体的作用,也就是心所起用的现象的分类。如果为了文字优美,一层一层翻译看起来没有味道,也很吃力,尤其中国人喜欢“意会”,不喜欢逻辑详细的论辩。讲逻辑必须“言传”,要论辩得非常清楚;文学不一定要言传,可以“意在言表”,透过言语以外的体会,彼此会心懂了,这是文学艺术的境界,这里把觉知分别心性的作用,以文学意境表达。
佛告诉阿难,你认为“觉知分别心性”,即生命本源心性的作用“俱无在者”,一切无著。那么我问你,空中飞的、水中游的、陆地上跑的……等等这个物质世界一切的动植物、水生物、矿物是有还是无?我们观念上不分别这些物质,而称为一切东西。我们的生命在这个世间,与物质世界一切东西有连带关系,你认为对一切东西无所著就是心,那么这一切东西“为在为无”?有还是没有?换句话说,这四个字在《楞严经》上很含糊,因为太文学化而显得文意不清。
也可以这么说,我们张开眼睛所看到物质世界一切东西,譬如今天下午下雨,雨下过后没有了,雨也是一切物质东西的一种,这一切东西过后就没有,你认为是无著(此心无著),那心的作用究竟存否?或者是物质环境变(迁),心也跟著变成没有?“为在为无”,可以指物质世界的东西,也可以指导心理精神的作用为在为无?两者都解释得通。那么,经典这个时候究竟是指物质世界的东西存不存在?抑或指心理状况存在不存在?我们很难确定,因为当时的翻译太注重文学意境之美,而使文意交待得不太清楚,这一点在逻辑论辩上确有缺点,不过从另一个角度看也有好处,好处就是中国人喜欢圆融的文学思想,用这也可、用那也可,双方面都观照到了。
假如一切物质过去就没有,“无则同于龟毛兔角”。“龟毛兔角”是佛经上常用的形容词,形容世界上没有的东西而幻想存在是靠不住的,因为中国过去与印度的常识范围,晓得乌龟没有毛、兔子没有角,现代这句话要被推翻了,日本北海道及南美洲的确有长毛的乌龟,所以佛经要修正了。如果以这个观点来反驳佛经,可谓有根有据,佛连这个知识都不懂,怎能说通一切智、彻…
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