宗鏡錄略講上冊 (第叁十二章)
南懷瑾教授講述
第叁十二章 空中好翻身
上次講到“未聞宗鏡故耳”。接下來又是另一段，是關于用功學禅學佛見地方面的問題。
任運非禅
問：何不依自禅宗，蹑玄學正路，但一切處無著，放曠任緣，無作無修自然合道。何必拘懷局志，徇義迷文，可謂棄靜求喧，厭同好異。
看文字即可了解大致意思。永明壽禅師他由禅宗悟道，但一生提倡禅淨雙修。這裏所提出來的問題並非完全假設，而是綜合當時有人提出的疑問，問他爲什麼不直接走禅宗“不立文字，直指人心，見性成佛”的路線？
我們要注意！永明壽禅師著作《宗鏡錄》時，正是五代末宋代初禅宗鼎盛時期，當時教下等各宗派的修持方法已逐漸衰弱，禅宗的五宗派盛行。另外，譬如繼禅宗教理而起，在中國文化發展上大爲興盛的理學家就是一個例子，此外律宗也盛極一時。因爲當時士大夫做學問的風尚笃信心性之學，與一般信仰佛教的佛教徒一樣，教內教外的修養風氣都非常拘謹嚴肅，形成一片死氣沈沈的社會風氣。因此，爲後世崇拜的濟顛和尚(又稱濟公活佛)，爲了糾正當時嚴謹的時代毛病，而吃肉喝酒、裝瘋賣傻。其實不是濟顛和尚，還有一位傳奇人物，他們的事迹都被小說家搜羅在濟公和尚的傳記中。
這些證道的和尚，表面上看起來行爲不檢，實則是對那個時代的風氣的反動，我們在這裏只大概舉這麼一個例子方便了解。《宗鏡錄》也提到有人問，你爲什麼不提倡禅宗走玄學的正路？“玄學”二字系借用，不是中國文化道家所講玄學，因爲唐宋時代，禅宗表達方式，有許多都借用中國文化，如“玄”字，臨濟宗經常用“叁玄叁要”，這與老子所講的“玄”的觀念不同，只是借用文字。
他說禅宗指什麼呢？只要一切處不執著、放曠任緣、隨緣度日、逍遙自在，甚至無念就是禅，後世執此觀念都大有人在。如同多年前對西方文化的反動而風行一進的嬉皮作風，乃至流變到現在的吸麻煙、吃麻醉藥品。吸食麻醉藥品後，人仿佛在虛空中，身體沒有感覺。過去有幾位美國同學偷偷做實驗，結果，床鋪、被子桌子都弄得髒兮兮的，他們吃了麻醉藥後，把房間看成名山大川，到處亂爬，被我痛罵一陣。吃了迷幻藥，整個人不能作主。我說等你們修得深厚的定力，才有資格吃。
認爲放曠任緣、自由自在就是禅，就是人性的解放，愛怎麼樣就怎麼樣，隨緣度日“無作無修”。禅宗與密宗也提到，成了佛悟了道的人無修無證，不需要用功，“自然合道”，當下就是。“何必拘懷局志、徇義迷文？”何必拿佛教的文字、經典、教義把思想範圍起來？而跟著佛經教理，依文著字講這些道理。接下來八個字是對永明壽禅師嚴厲的評論：“棄靜求喧，厭同好異”，本來當下即靜，大家以見性成佛爲標准，你卻故意標奇立異，要大家把經教研究通了再來修道。
答：近代相承不看古教，唯專己見，不合圓诠。或稱悟而意解情傳；設得定而守愚闇證。所以後學訛謬不禀師承，先聖教中已一一推破。
“答：近代相承不看古教，唯專己見，不合圓诠。”這是指唐末到五代七、八十年間的階段。永明壽禅師寫《宗敬錄》時，趙匡胤還沒有起來，他還在周朝當警備總司令。當時禅宗流行不看古教、經典，只要個蒲團打坐，也不參話頭(元朝後才有參話頭——念佛是誰)，只是以爲直指人心、見性成佛，自己便認爲見了道，專執己見。永明壽禅師批評當時一般人學佛修道的情形是：
“或稱悟而意解情傳”。有些人認爲自己懂得道理已經開悟了。“意解”：在意識上見解，認爲我這個是對的，其他錯了。“情傳”：彼此互相傳授，陷于意思的情境，拿現代話來講，偏重于主觀的、情感的看法，亦即宗教情感化、個人情感化，非常主觀，認爲自己悟道了，這是一種毛病。我們看當時佛教的毛病，曆史文化是重演的，雖然不完全重演，大原則差不多。
“設得定而守愚闇證”。還有一種人，自己認爲得道了，打坐一定好幾天、幾個月，實際上此定非真定，而是愚癡禅、凡夫禅；以爲無念是定，實際上是大昏沈，所以叫“守愚”，守住愚癡境界。“闇證”，悟道本來清淨光明，結果他證得黑漆桶一個，莫名其妙地只曉得坐，以爲坐久了就禅。
“所以後學訛謬不禀師承，先聖教中已一一推破”。後來跟著這種觀念學佛的越來越錯，而且多半無師自通，既沒有好好跟過善知識求證過，也沒有用過心，下過功夫求證。像這一類現象，在本師釋迦牟尼佛當時的經教中，已經一一點破批駁。
如雲一切處無著者，是以阿難懸知末法皆墮此愚，于楞嚴會中示疑起執，無上覺王以親诃破。
比如認爲一切不執著就是禅的境界，等于現在流行所謂的禅宗，或者學佛認爲達到無念就好。很多同學以達到無念爲歸的，問他：“最近功夫做得怎麼樣？”他說：“唉呀！還有念頭耶！”我說：“死人都沒有念頭，那都悟道了嗎？”六祖言無念也並不是什麼都不知道。無著，很簡單！等于肚子餓了在街上看到饅頭抓了就吃，你的我的都一樣，心裏沒有執著，這也是無著，也是禅嗎？
一般人認爲一切無著就是禅，其實《楞嚴經》中，阿難早已提出這個問題，他知道後世會有人認爲心裏無著無念是禅，而墮在愚癡的境界中，因此在楞嚴會上針對此問題先提出來。結果“無上覺王以親诃破”，心在哪裏？不在內、不在外、不在中間，幾次辯論，阿難說知道了，無著就是心，佛大加呵斥，這是《楞嚴經》上“七處征心”的論辯，現在永明壽禅師引用出來。
《首楞嚴經》雲：阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉*輪。常言：覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著，名之爲心。則我無著名爲心不？
永明幫禅師引用《楞嚴經》阿難與佛的討論，佛問，阿難答，最後阿難說我懂了！當時你跟四位大師兄講法時說，心在在內、不在外、不在中間，我現在知道一切無著就是心，我做到了無著，這就是明心見性了嗎？在此我們先把阿難的話暫時打住，插進一段話。後世喜歡講禅宗的，《六祖壇經》是必看的入手之書，其中提到《金剛經》“應無所住而生其心”，我們暫且不談“而生其心”，其中“應無所住”這句話是否與“無著”差不多？不一樣，所以阿難說無著就是心，那是阿難對無才的認識。
佛告阿難：汝言覺知分別心性俱無在者，世間虛空水陸飛行諸所物像，名爲一切，汝不著者，爲在爲無？無則同于龜毛兔角，雲何不著？有不著者，不可名無，無相則無，非無則相，相有則在，雲何無著？是故應知一切無著名覺知心，無有是處。
這是《楞嚴經》佛答覆阿難的話，由于文字翻譯偏重于文學之美，反而遮掩住邏輯論辯的精神，事實這裏邏輯論辯層次很嚴謹。
“覺知分別心性”，先留意“覺知”二字，佛的說法非常科學，歸納心性的作用可分爲兩部分來了解，這是個教育方法，一個“覺”、一個“知”，如果所覺知二字分開單獨使用，往往把覺當成知、知當成覺，“知覺”二字在中國文化有時是通用的。但是在這裏就不能通用。“覺”是指生理、情感方面，感覺的反應；“知”是屬于思想、精神方面，覺知是兩個部分的作用。
其次，“覺知分別”四字連起來使用，偏重于文字文學組織之美，尤其後世對文意的了解，往往被文字障住。“分別”是佛學專有名詞，我們的思想起作用，尤其偏向意識部分的，大都用分別心來代表，意識一起作用就有分別。譬如眼睛對著光明，這裏亮一點，那裏暗一點，其實眼睛像照相機一樣，當光反影到眼睛時，眼睛並沒有明境的分別，覺知明亮與黑暗是意識的分別。所以“覺知”是感覺、思想與意識的分別及整個心的全體的作用，也就是心所起用的現象的分類。如果爲了文字優美，一層一層翻譯看起來沒有味道，也很吃力，尤其中國人喜歡“意會”，不喜歡邏輯詳細的論辯。講邏輯必須“言傳”，要論辯得非常清楚；文學不一定要言傳，可以“意在言表”，透過言語以外的體會，彼此會心懂了，這是文學藝術的境界，這裏把覺知分別心性的作用，以文學意境表達。
佛告訴阿難，你認爲“覺知分別心性”，即生命本源心性的作用“俱無在者”，一切無著。那麼我問你，空中飛的、水中遊的、陸地上跑的……等等這個物質世界一切的動植物、水生物、礦物是有還是無？我們觀念上不分別這些物質，而稱爲一切東西。我們的生命在這個世間，與物質世界一切東西有連帶關系，你認爲對一切東西無所著就是心，那麼這一切東西“爲在爲無”？有還是沒有？換句話說，這四個字在《楞嚴經》上很含糊，因爲太文學化而顯得文意不清。
也可以這麼說，我們張開眼睛所看到物質世界一切東西，譬如今天下午下雨，雨下過後沒有了，雨也是一切物質東西的一種，這一切東西過後就沒有，你認爲是無著(此心無著)，那心的作用究竟存否？或者是物質環境變(遷)，心也跟著變成沒有？“爲在爲無”，可以指物質世界的東西，也可以指導心理精神的作用爲在爲無？兩者都解釋得通。那麼，經典這個時候究竟是指物質世界的東西存不存在？抑或指心理狀況存在不存在？我們很難確定，因爲當時的翻譯太注重文學意境之美，而使文意交待得不太清楚，這一點在邏輯論辯上確有缺點，不過從另一個角度看也有好處，好處就是中國人喜歡圓融的文學思想，用這也可、用那也可，雙方面都觀照到了。
假如一切物質過去就沒有，“無則同于龜毛兔角”。“龜毛兔角”是佛經上常用的形容詞，形容世界上沒有的東西而幻想存在是靠不住的，因爲中國過去與印度的常識範圍，曉得烏龜沒有毛、兔子沒有角，現代這句話要被推翻了，日本北海道及南美洲的確有長毛的烏龜，所以佛經要修正了。如果以這個觀點來反駁佛經，可謂有根有據，佛連這個知識都不懂，怎能說通一切智、徹…
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