..续本文上一页变成在虚空中与你的脸相对，如何还能成为在你身中之物？也就是你的心与眼就不是属于你身上所有的东西了！
“若在虚空，自非汝体。即应如来今见汝面，亦是汝身？”：若你的心与眼是悬在虚空中，与你的脸相对，自然就不是你的身体之一部分；这样一来，如今如来是在你的面前，与你的脸相对，且能看到你的脸，难道如来亦成为你悬在虚空中的身体之一部分？
“汝眼已知，身合非觉”：这是继续上面所说：“心在虚空”的假设。“知”，有知觉。“合”，应。“非觉”，非有知觉。亦即，若你的心与眼是在虚空中，则当你看东西时，你的眼既然已有知觉了，你的身就不应再有所觉知了。
“必汝执言：身眼两觉”：“必”，一定。“两觉”，两者各有各的知觉。此言，你若一定要坚持说：我的身和眼两者各有各的知觉。
“应有二知”：这是让步以后再进一步推论。“知”，能知之体。此言，“若你的身和眼两者各有知觉”，这件事能成立的话，那么，你一个人就应拥有两个能知之体。“能知之体”，在佛法中言，即是心之义。这么一来，就变成阿难一个人有两个心。
“即汝一身，应成两佛”：再承上所说，如果你真的有两个能知之体(两个心)，那么你虽只一个身(但因为有两个心)应能修成两尊佛。
【义贯】
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佛言：如你所说，当你见物时“若离”(若非)向“外”所成之“见”，即是“内对所成”之见；你又说，“合眼”时所“见”到的“暗”境，你就“名”之“为”见到你“身中”的腑脏；我们姑且承认这是对的，若如是者，则当你“开眼”而“见明”时，你为“何不”能自“见”你的颜“面”？你“若”实在“不”能自“见”已“面”，则说心能“内对”而见，便“不”能“成”立；再退一步说，如果能自“见”已“面”的事“若”能“成”立，则你“此”能“了知”的“心及与眼根乃”必须离开你的身体，悬“在虚空”中，而与你的脸相对；心与眼既在虚空中，即非你身体的一部分，如“何”还能“成”为“在”你身“内”之物？
又，心与眼“若”是悬“在虚空”中，“自”然“非”在“汝”身“体”上，那么，“即应如来今”既能“见汝”之“面”，又在你身体外，因此如来“亦”成为“是汝”悬在虚空中的“身”体之一部分(然而显然如来之身并非你身体之一部分，因此你并不能自见己面；既不能自见己面，因此你的心眼便不能内对而见，所以说“心眼能内对而见”是不成立的。)又，再退一步言，若你的心与眼真的在虚空中，则“汝”处在虚空中的“眼已”自有“知”觉，那么你的“身”体“合非”(应非)有知“觉。必汝”坚“执言”说：我的“身”与“眼两”者各有各的知“觉”，并不是只有一个能知觉；如果承认这是对的，如是则一人“应有二”能“知”之体，既有二能知之体，便有两个心，你既有两个心，“即汝”现前，“一身”将来应 “能成”为“两”尊“佛”；(但这显然是不对的，你一身并不能成为两佛，所以，说你一身有两个觉知之体(两个心)是不能成立的；你既只有一心，便只能有一能觉体，是故，你的心若离身体而处在虚空中，与你的脸相对，则你的身中便没有心，身既无心，便应无知觉，因此当悬在身外的心与眼见到外物时，你的身也应无知觉。然而事实不然，实是：心见身觉；是故心与眼非在体外，悬在虚空，而能内对且自见己面——是故“内对”的理论不能成立。)
【诠论】
在此段中依佛所说，可见阿难论证的错误在于：
一、“若离外见，内对所成”(亦即，阿难之意为：当他看东西时，若不外对，就是内对)，所以没在“往外看”的时候，就是在“往内看”，这种说法很武断，而且又是入了二分法的窠臼。
再者，眼能对外看，并不表示“眼能对内看”也是成立的，但阿难就武断地依逻辑推论而说眼能“内对而看”。但请注意，阿难所主张的眼能内对而看，是有条件的，那条件就是：眼必须闭起来，才能内对而看。这个假设条件也很武断，因为并没有足够的凭据能证明这个假说能成立。因此佛就针对这一点来攻破；如果心眼真有内对而视的功能，它不应是闭起眼来时才能内对而视，而当眼开的时候也应能内对而视：而事实上，“见”这件事，在唯识学上称为“眼根与色尘相接(相对、相触)而生眼识”，因此才能了别外色；再者，依唯识学，依四缘生眼识：眼、色、空、明。眼即眼根；色为外色(外物)；空为空间、距离，亦即有效距离，不能太远，亦不能太近，如前所说；明为光明，亦即日、月、灯等光明。这四种，缺少其中任何一条件，都无法令眼识生起，因此就不能“成见”。而阿难说闭眼时内对而视，正好又犯了唯识学这个基本道理，因为视觉这件事，正好是开眼的时候才能称作“视”，闭眼时，眼即不视任何东西，更何况还能内对而视自己的内脏——真是天大的妄想：妄想再加妄想。
话说回头，佛在此就质问阿难：因为你既然说心与眼能内对而视，且说你闭眼而内对所见之暗境，就是看到了你身中的内脏(“合眼见暗，名为身中”)那么，当你开眼见明的时候，为何不能见到你自己的脸？因为，如前所析，心眼既有内对而视之功能，则应不论开眼、闭眼，皆能“内对而视”；不能说只有在闭眼的时候才能内对而视。如果你承认开眼的时候也能内对而视，那就应该能看到自己的脸。你若说开眼时虽内对而视，但并不能见到自己的脸。那我再问你，既然开眼时内对而视，并不能看到自己的脸，那么，开眼内对而视时，到底能看到什么？你如答说：什么都看不到(的确！)那么既然“开眼内对而视”什么都看不到(不只是不能看到自己的脸)，就等于没有“开眼内对而视”这回事，也就是“开眼内对而视”是子虚乌有的事，是不能成立的。既然开眼时不能内对而有所视，闭眼时则更加不能内对而视(闭眼时本即无所视，更何况是内对而视身中！)——因此，所谓“内对而视”也者，不管开眼也罢，闭眼也罢，都不能成立。
以上是破“内对”之妄想。接下来的经文即如来又再次一“纵”：姑且承认“内对”可以成立，则看会有什么后果产生：其后果则愈来愈荒谬——因为“内对”的理论本身即是荒谬的，如果这样荒谬的理论成为事实，则无怪乎天下大乱：变成一人有两个心，一个人能修成两佛！附及，世间邪说之乱天下，令众生颠倒，大类如是。所以如来出现世间，主要是破除世间邪恶知见、颠倒妄想，导众生入正知、正见、正思惟、正念正智、正解脱。
【是故应知：汝言“见暗名见内者”，无有是处。】
【义贯】
“是故应知：汝言”开眼而“见”一片“暗”境之时，“名”为内对而“见”自“内”身“者，无有是处。”不能成立。
【诠论】
在本经中，如来的论证(甚至阿难的论证也是一样)，常常只提出证据，而其结论却没有明白说出来，读者必须自己把它加进去，语义才能通顺明白。例如此段中：“开眼见明，何不见面？”接下来应是结论：“而实不能见面”。然后才接下面经文：“若不见面，内对不成。”又如下面经文：“见面若成，此了知心及与眼根乃在虚空，何成在内？”下面应言：“然心与眼实在身内，不在虚空，故实不能自见已面。”再者，下面经文：“汝眼已知，身合非觉”，应接“然实眼有知，身能觉，故证心与眼不在身外，亦非两者各有知觉。”又，最后，“即汝一身，应成两佛”，应接：“然汝一身实不能成两佛”，是故汝非有二能知之体(非有二心)，是故汝言“身眼两觉”不能成立。”像上面所举，都是经文论辩之中所省略的，读者如要令论证之脉落明朗贯串，必须写笔记，用自己的话把它加进去。所以，这又是增加参研楞严法门的一道困难处——也许这是因为本经是给大根器的人悟修如来密因的，所以才如是言简意骇。
5、破计心随和合处而有(无有定处)
【阿难言：“我尝闻佛开示四众：“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。”我今思惟：即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。”】
【注释】
“尝”：曾经。
“四众”：如来之弟子有出家男女二众(比丘、比丘尼)、在家男女二众(优婆塞、优婆夷)，合称如来四众弟子。
“由心生故，种种法生”：这是指“有因必有果”，著重于心因，强调心中善恶之本因；若心中善，则能令种种善法生起，断惑证真，乃至证涅槃、得菩提。若心中恶，则能令种种恶法生起，乃至令人造作五逆十恶、堕三途八难，三界轮转不息等恶法，皆会生起。因此这二句偈之主旨在勉励学人注意自己的心因，乃至于刹那间的起心动念，都会“有因有果”，因果昭然。这二句偈同时也在警诫世人莫动恶念、邪念，因为因果昭然，即使一念恶念恶心起，亦会招致“种种(恶)法随之生起”，如影随形。
“由法生故，种种心生”：这里是讲一切法因缘和合而生，因此而劝诫弟子亲近善法，远离恶法，亲近善知识、远离恶知识，亲近善友、远离恶友。不要说：没关系，只要我心清净就好，或只要我自己心中没有恶念，没有鬼就好，“随缘”一点有什么关系？但如来说：你自己心中也许没有恶念，可是你若亲近恶法、恶知识、恶友，而令此等恶因缘和合，不期然的，就会有种种恶法在你心中生起，而令你想逃都逃不掉——到那时已由不得你了，“万法因缘和合而生”故，不幸，你所碰到的是令恶法生起的因缘，彼等恶因缘已具足、和合，故不可避免的，必有恶法生起，且由此等恶法之生起及不断熏习，再令你心中种种恶念油然生起，这叫“由法生故，种种心生”。相反的，若有人亲近善知识、善友、听受善法，由此等善因缘熏习，便能令他心中渐渐有种种善念生起。这也是“由法生故，种种心生”。
“即思惟体，实我心性”：“即”，就是这个，有当下、当体之义。“思惟体”，能…
《大佛顶首楞严经义贯 卷一 第一篇 方便示导令悟本体》全文未完，请进入下页继续阅读…