..續本文上一頁變成在虛空中與你的臉相對，如何還能成爲在你身中之物？也就是你的心與眼就不是屬于你身上所有的東西了！
“若在虛空，自非汝體。即應如來今見汝面，亦是汝身？”：若你的心與眼是懸在虛空中，與你的臉相對，自然就不是你的身體之一部分；這樣一來，如今如來是在你的面前，與你的臉相對，且能看到你的臉，難道如來亦成爲你懸在虛空中的身體之一部分？
“汝眼已知，身合非覺”：這是繼續上面所說：“心在虛空”的假設。“知”，有知覺。“合”，應。“非覺”，非有知覺。亦即，若你的心與眼是在虛空中，則當你看東西時，你的眼既然已有知覺了，你的身就不應再有所覺知了。
“必汝執言：身眼兩覺”：“必”，一定。“兩覺”，兩者各有各的知覺。此言，你若一定要堅持說：我的身和眼兩者各有各的知覺。
“應有二知”：這是讓步以後再進一步推論。“知”，能知之體。此言，“若你的身和眼兩者各有知覺”，這件事能成立的話，那麼，你一個人就應擁有兩個能知之體。“能知之體”，在佛法中言，即是心之義。這麼一來，就變成阿難一個人有兩個心。
“即汝一身，應成兩佛”：再承上所說，如果你真的有兩個能知之體(兩個心)，那麼你雖只一個身(但因爲有兩個心)應能修成兩尊佛。
【義貫】
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佛言：如你所說，當你見物時“若離”(若非)向“外”所成之“見”，即是“內對所成”之見；你又說，“合眼”時所“見”到的“暗”境，你就“名”之“爲”見到你“身中”的腑髒；我們姑且承認這是對的，若如是者，則當你“開眼”而“見明”時，你爲“何不”能自“見”你的顔“面”？你“若”實在“不”能自“見”已“面”，則說心能“內對”而見，便“不”能“成”立；再退一步說，如果能自“見”已“面”的事“若”能“成”立，則你“此”能“了知”的“心及與眼根乃”必須離開你的身體，懸“在虛空”中，而與你的臉相對；心與眼既在虛空中，即非你身體的一部分，如“何”還能“成”爲“在”你身“內”之物？
又，心與眼“若”是懸“在虛空”中，“自”然“非”在“汝”身“體”上，那麼，“即應如來今”既能“見汝”之“面”，又在你身體外，因此如來“亦”成爲“是汝”懸在虛空中的“身”體之一部分(然而顯然如來之身並非你身體之一部分，因此你並不能自見己面；既不能自見己面，因此你的心眼便不能內對而見，所以說“心眼能內對而見”是不成立的。)又，再退一步言，若你的心與眼真的在虛空中，則“汝”處在虛空中的“眼已”自有“知”覺，那麼你的“身”體“合非”(應非)有知“覺。必汝”堅“執言”說：我的“身”與“眼兩”者各有各的知“覺”，並不是只有一個能知覺；如果承認這是對的，如是則一人“應有二”能“知”之體，既有二能知之體，便有兩個心，你既有兩個心，“即汝”現前，“一身”將來應 “能成”爲“兩”尊“佛”；(但這顯然是不對的，你一身並不能成爲兩佛，所以，說你一身有兩個覺知之體(兩個心)是不能成立的；你既只有一心，便只能有一能覺體，是故，你的心若離身體而處在虛空中，與你的臉相對，則你的身中便沒有心，身既無心，便應無知覺，因此當懸在身外的心與眼見到外物時，你的身也應無知覺。然而事實不然，實是：心見身覺；是故心與眼非在體外，懸在虛空，而能內對且自見己面——是故“內對”的理論不能成立。)
【诠論】
在此段中依佛所說，可見阿難論證的錯誤在于：
一、“若離外見，內對所成”(亦即，阿難之意爲：當他看東西時，若不外對，就是內對)，所以沒在“往外看”的時候，就是在“往內看”，這種說法很武斷，而且又是入了二分法的窠臼。
再者，眼能對外看，並不表示“眼能對內看”也是成立的，但阿難就武斷地依邏輯推論而說眼能“內對而看”。但請注意，阿難所主張的眼能內對而看，是有條件的，那條件就是：眼必須閉起來，才能內對而看。這個假設條件也很武斷，因爲並沒有足夠的憑據能證明這個假說能成立。因此佛就針對這一點來攻破；如果心眼真有內對而視的功能，它不應是閉起眼來時才能內對而視，而當眼開的時候也應能內對而視：而事實上，“見”這件事，在唯識學上稱爲“眼根與色塵相接(相對、相觸)而生眼識”，因此才能了別外色；再者，依唯識學，依四緣生眼識：眼、色、空、明。眼即眼根；色爲外色(外物)；空爲空間、距離，亦即有效距離，不能太遠，亦不能太近，如前所說；明爲光明，亦即日、月、燈等光明。這四種，缺少其中任何一條件，都無法令眼識生起，因此就不能“成見”。而阿難說閉眼時內對而視，正好又犯了唯識學這個基本道理，因爲視覺這件事，正好是開眼的時候才能稱作“視”，閉眼時，眼即不視任何東西，更何況還能內對而視自己的內髒——真是天大的妄想：妄想再加妄想。
話說回頭，佛在此就質問阿難：因爲你既然說心與眼能內對而視，且說你閉眼而內對所見之暗境，就是看到了你身中的內髒(“合眼見暗，名爲身中”)那麼，當你開眼見明的時候，爲何不能見到你自己的臉？因爲，如前所析，心眼既有內對而視之功能，則應不論開眼、閉眼，皆能“內對而視”；不能說只有在閉眼的時候才能內對而視。如果你承認開眼的時候也能內對而視，那就應該能看到自己的臉。你若說開眼時雖內對而視，但並不能見到自己的臉。那我再問你，既然開眼時內對而視，並不能看到自己的臉，那麼，開眼內對而視時，到底能看到什麼？你如答說：什麼都看不到(的確！)那麼既然“開眼內對而視”什麼都看不到(不只是不能看到自己的臉)，就等于沒有“開眼內對而視”這回事，也就是“開眼內對而視”是子虛烏有的事，是不能成立的。既然開眼時不能內對而有所視，閉眼時則更加不能內對而視(閉眼時本即無所視，更何況是內對而視身中！)——因此，所謂“內對而視”也者，不管開眼也罷，閉眼也罷，都不能成立。
以上是破“內對”之妄想。接下來的經文即如來又再次一“縱”：姑且承認“內對”可以成立，則看會有什麼後果産生：其後果則愈來愈荒謬——因爲“內對”的理論本身即是荒謬的，如果這樣荒謬的理論成爲事實，則無怪乎天下大亂：變成一人有兩個心，一個人能修成兩佛！附及，世間邪說之亂天下，令衆生顛倒，大類如是。所以如來出現世間，主要是破除世間邪惡知見、顛倒妄想，導衆生入正知、正見、正思惟、正念正智、正解脫。
【是故應知：汝言“見暗名見內者”，無有是處。】
【義貫】
“是故應知：汝言”開眼而“見”一片“暗”境之時，“名”爲內對而“見”自“內”身“者，無有是處。”不能成立。
【诠論】
在本經中，如來的論證(甚至阿難的論證也是一樣)，常常只提出證據，而其結論卻沒有明白說出來，讀者必須自己把它加進去，語義才能通順明白。例如此段中：“開眼見明，何不見面？”接下來應是結論：“而實不能見面”。然後才接下面經文：“若不見面，內對不成。”又如下面經文：“見面若成，此了知心及與眼根乃在虛空，何成在內？”下面應言：“然心與眼實在身內，不在虛空，故實不能自見已面。”再者，下面經文：“汝眼已知，身合非覺”，應接“然實眼有知，身能覺，故證心與眼不在身外，亦非兩者各有知覺。”又，最後，“即汝一身，應成兩佛”，應接：“然汝一身實不能成兩佛”，是故汝非有二能知之體(非有二心)，是故汝言“身眼兩覺”不能成立。”像上面所舉，都是經文論辯之中所省略的，讀者如要令論證之脈落明朗貫串，必須寫筆記，用自己的話把它加進去。所以，這又是增加參研楞嚴法門的一道困難處——也許這是因爲本經是給大根器的人悟修如來密因的，所以才如是言簡意駭。
5、破計心隨和合處而有(無有定處)
【阿難言：“我嘗聞佛開示四衆：“由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。”我今思惟：即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有，亦非內、外、中間叁處。”】
【注釋】
“嘗”：曾經。
“四衆”：如來之弟子有出家男女二衆(比丘、比丘尼)、在家男女二衆(優婆塞、優婆夷)，合稱如來四衆弟子。
“由心生故，種種法生”：這是指“有因必有果”，著重于心因，強調心中善惡之本因；若心中善，則能令種種善法生起，斷惑證真，乃至證涅槃、得菩提。若心中惡，則能令種種惡法生起，乃至令人造作五逆十惡、墮叁途八難，叁界輪轉不息等惡法，皆會生起。因此這二句偈之主旨在勉勵學人注意自己的心因，乃至于刹那間的起心動念，都會“有因有果”，因果昭然。這二句偈同時也在警誡世人莫動惡念、邪念，因爲因果昭然，即使一念惡念惡心起，亦會招致“種種(惡)法隨之生起”，如影隨形。
“由法生故，種種心生”：這裏是講一切法因緣和合而生，因此而勸誡弟子親近善法，遠離惡法，親近善知識、遠離惡知識，親近善友、遠離惡友。不要說：沒關系，只要我心清淨就好，或只要我自己心中沒有惡念，沒有鬼就好，“隨緣”一點有什麼關系？但如來說：你自己心中也許沒有惡念，可是你若親近惡法、惡知識、惡友，而令此等惡因緣和合，不期然的，就會有種種惡法在你心中生起，而令你想逃都逃不掉——到那時已由不得你了，“萬法因緣和合而生”故，不幸，你所碰到的是令惡法生起的因緣，彼等惡因緣已具足、和合，故不可避免的，必有惡法生起，且由此等惡法之生起及不斷熏習，再令你心中種種惡念油然生起，這叫“由法生故，種種心生”。相反的，若有人親近善知識、善友、聽受善法，由此等善因緣熏習，便能令他心中漸漸有種種善念生起。這也是“由法生故，種種心生”。
“即思惟體，實我心性”：“即”，就是這個，有當下、當體之義。“思惟體”，能…
《大佛頂首楞嚴經義貫 卷一 第一篇 方便示導令悟本體》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…