..续本文上一页生起第七因缘----「受」。有感受者，自然就喜欢快乐，憎恶痛苦，於是自然生起第八因缘----「爱」。爱恋之心想取得爱恋之物，此「取」即为第九因缘。取所欲得，弃所不要，因而生起第十因缘----「有」，终至於「生」----第十一因缘。因生而有「老」、「死」，至此绕完一周相绩如环的十二因缘。(根据十二因缘的道理)轮回并不难以理解。昨日之人与今日之人基本上是相同的。依此类推，今生之人与来生之人基本上也是相同的。
任何有为之行(无论是不善、自私，还是有二)都不能脱离居十二因缘之首的无明关，无明之暗就是有「我」见。这就是为什麽我们要说「有为皆苦」的道理。「苦」不一定指眼泪汪汪，有些人乐时也会哭！我们这里所说的「苦」当然也包括苦的本身和苦的原因。佛在解释苦的时候曾说，凡夫之心如手掌，感觉不出落於其上的一根细小的毛发(表示感觉不到微细的痛苦)。圣人之心如眼睛，不要说是一根毛发，就连一点微尘也感觉得到。这就是说，对凡夫而言，有二之见不是主要的问题，因为我们感觉不出有二之见是如何的惑乱自心。我们只能感觉得到有二之见的不良後果，这就像把热水倒在手掌上一样，但是「二见」的存在就像放在手掌名的一根毛发，我们对它毫无感受」。但是当我们的修行到达某一种程度的成就时，我们就会明白，「二见」就是一切痛苦之根源，到那个时候，「二见」之过患就能一目了然，我们就能亲见二见之过患，了解由「二见」所产生的痛苦，也就像在自己眼中的一根细小的毛发，清清楚楚的感觉出来它的过患和产生的痛苦。
(三)证悟是安(涅槃寂静)
「证悟是安」( 或译作「涅槃寂静」)是佛法的第三印。修行最後所得的涅槃证悟，并不是新来的或是另外增加的东西。证悟的意思就是圆满的积聚资粮和激底的净化(我们的心)。当再也没有可积聚者或可净化者的时候，我们自然就会证得究竟之道(也就是见到我们本具的清净心)，这种证悟不是任何其他种种证悟所能相比的。
这种证悟是怎样来的呢？这种证悟的情形，就像是我们自己本人本具的面孔一样，无时无刻不与我们同在。说到障碍修行证悟的无明，一样也非我们身外之物，也不是新来的东西。当我们觉悟的时候，(我们的心)即是智慧，不悟的时候即是无明。有人可能会想：「若此究竟修行所得的证悟之道无时不与我们同在，我们怎么可能不知道呢？」当然非常可能。例如，我们一生从来没有见过自己的面孔。我们虽然可以在照片上或在镜子中看到自己的面孔，但从未能直接见到过。我今年二十七岁了，从未直接见过自己的面孔，这种情形还要继续下去，一直到死也见不到，除非到我修行能够得到完全证悟的时候。
我们心的本质为无明所蔽而不显：这是因为我们有强烈分别「自他」的无明而不能见到心的本质。一直要到我们首次见到心的本性时，我们会恍然大悟，我们心的本性原来与「我」以前所妄想的「心」是完全不同的。这就是从菩萨初地到十地的情形。菩萨十地的证悟是有「能」有「所」的证悟，此即大菩萨与佛之间的真正区别，因为佛的证悟完全超越「能」、「所」。而且与「能」、「所」根本无关。我无法形容那种境界，也没有人能够形容。我们所能做的只有靠我们自己去实际修证，在修证的过程中自会有「超越言辞」，「不落两边」的经验，达到明释和证悟的境地，在目前，我们只能说那种境界就是「如实自证，如是如是」而已。
但是我们又应该怎样著手去修行才能求取这种证悟呢？虽说这种证悟是人人自心本具，并且是绝对之极，然而我们必须要用非常现实的做法，从相对的层面入手，先将证悟的障碍除去，其中最主要的就是除去贪、嗔、痴、三毒。一切要知足才能清除贪毒，以慈悲能清除嗔毒，以智慧才能清除痴毒。
对知足的了解有很多层次，如果对知足的了解能够逐步增进，贪毒即随之逐渐减退。但是一般的人性很少会知足。譬如穷人会想：「我只要有地方睡，有东西吃，有衣服穿，就很够了。」但当他具有了这些，他又会想：「啊！这种东西不好吃，我但愿能吃好一点的。这些衣服太旧了，我但愿能穿好一点的。这个地方太冷了，我需要有个暖一点的地方睡觉。」他如愿以偿得到了较好的食物，衣服和住所，但他还是会想：「现在是不错啦，不过我还需要更舒适的享受。」人什麽都要更大、更好。与同村的人一样时他会想：「我要成为全村之冠。」一旦成为全村之冠以後，他又会想：「我非成为全国之冠不可……如是，即使成为银河中的首富，他的内心仍会感到空虚，每个人都大致如此。
要修知足，慈悲与智慧这三项(以净除贪嗔痴三毒)，我们必须要在现实层面上清除一切障碍，先逐一清除，再逐步清除，直到我们完全脱离苦苦，坏苦和行苦，只要我们能真正摆脱我们自己执著的「二见」最後，则一切由「二见」产生的缺失自然浮尽，一切心性的迷乱自然清除，这就是证悟之道。
修行所谓的证悟或成就，也就是(得到心地的)平安。一知足我们的心就有平安，就能欣赏自己眼前所有的一切。有慈悲就有平安；有智慧心就能住於平安。如果从现在开始，我们能逐步朝著成就证悟的平安境界努力发展修行下去的话，这种所谓的成就证悟的最高平安境界，也就是超越了在「二见」。相对智慧中所说的平安与痛苦的两边(亦即寂静之安详)，那麽我们终於会在证悟之後，了知法身，报身和化身。
最高证悟的觉者(佛)，度人并不费力；如果费力他就不是佛了。诸佛是以其本性或本质来度人或助人，而这种本质也即是对众生本质的彻底证悟。因此，诸佛之利益众生永远是现成事，绝非(如一般人所想像)，认为是先有苦难众生的祈求，令佛深受感动之後而想予以援助，然後再去度化。假若如此，一切众生早就成佛了，因为释迦牟尼佛在两仟伍佰多年前就已成佛，在这样漫长的时间里，难道他是一直在睡觉吗？总不会吧！
当我们修行时，如果我们的信仰、虔诚、精进和持戒不正确，不协调的时候，我们就不能从佛或佛的传承那里得到利益。因为即使我们有(成佛的)种子，也必须要在温暖潮湿的地方才能生长。若非如此，种子怎能生长呢？一粒放在桌上的乾种子什麽都生不出来，就算放十年，也是一样。同样的，瓶子的口也一定要朝上才能盛物。假若向瓶口朝下的瓶子内倒甘露，就算倒十年，也倒不进一滴。佛陀的法教也类似上述的情形。能令人愈修愈感觉心里平安的佛法，其运作并非由於佛的努力，也不是佛说：「我要救度一切众生。」实际上佛的教法犹如套索，但它不是一般带有圈套用来捕捉动物的套索，而是一种没有圈套的套索，要你自己用手去抓住它，然後它才能把你拉走。也像是一个陷阱，但不是一般强制执行的陷阱，而是敞开的陷阱，凡是想要离苦及苦因的修行者，让他们自愿进入。相反的，假若你自己想要变苦，也不想离苦，那麽这座陷阱就永远捉不到你，这座陷阱对你毫无作用。因为他不是强制执行或一意孤行的机械。它只凭藉我们修行者的虔诚及悲心自发之愿力而运作。
当我们从中道的观点来谈法身、报身与化身，以及这三身的作用时，我们应该了解，这三身是不二的。当我们说「证悟是安」或者说「涅槃寂静」时，是说，那是一种「超常之安」。由此可知这种证悟或涅槃的益处，就在道中，在从「平常之安」至「超常之安」的道中。(编者：中国古德把「证悟是安」RealizationisPeace)译为「涅槃寂静」。寂静也就是超越常人所谓「安乐」的一种「永恒的安乐」。根据佛学字典的解释，离烦恼曰「寂」，绝苦患曰「静」，此种境界也就是涅槃之理。涅槃经也说，「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」。又根据佛学辞典说：「寂灭者涅槃也，对於生死之苦而涅槃为乐」。本刊是根据英文原本直译为「证悟是安」，若照佛学名词意译：就是「涅槃寂静」。)
(四)诸法无我
这是佛法的第四印「我」主要有两面：人「我」和法「我」。我们也可以说有生命的我和无生命的我。前者，有生命的我，又与「我」及「我所」有关。我们一说「我」，就有「惑」在。「我」是幻。这一点可以很容易的用理智和逻辑来证明，因为「我」若实有，「我」就必须是独立和永恒的，「我」既极具依赖性和相对性，所以「我」不可能是实有的。「我」之依他而起，只是幻相。「我」既无，「我所」亦不能存在。佛学对此有极其详尽的分析。
诸法无我，主要是说藉分析物质与时间最小的假想单位，显示出「时」、「空」诸法俱无自体。既然不可能有所谓最短时间(最短的时间必须是无法区分、毫不持续的时间)，那麽如何能由这些不可能有的最短时间，来构成实有的较长时间呢？如果此一推论是正确的，事事物物又是怎样开始的，所谓时间又有何义？对於物质的最小单位来说，也是一样:如果所谓最小分子里是最小的，那麽它就必须是不可分的，没有方向，没有内外，前後等等(若有，就可以分，也就不是最小的分子了)。既无上述种种条件，就没有体积或大小，也就是无。要想彻底的、精确的说明此点，需要很长的时间，因为全部的中观理论都在其中。
中观在这一方面的了解得自对四个主题的分析。这四个主题是：「因」、「果」、「因果」、以及「一般」。这四种分析产生所谓中观的四大教义，犹如中观的字母。懂得这些字母，即是掌握了一切中观言论之钥。
因此，没有究竟之「我」，但有相对之「我」。因有此相对之「我」，佛乃又说没有一法不是相互依存的。「我」即是相对世间的一个依他而立之法。「我」积善业，则得善果的是「我」，非他，「我」研究学问。则受良好教育的是「我」，非他。在相对的层面上，没有不依他而立的，所以的确有「我」。在究竟的层面上，就是因为一切都相互依存，所以无一具有实存的本质。一切都依他而位，所以无一具有坚实的，独立的存在，故说一切无常。
这样一来结果如何呢？从某方面看，似乎是一片混乱，其实一点也不乱，一点也不会令人困惑。我们学中观时就得知真理有究竟与相对两个层面，以及如何才能极其清楚的了解这两个层面而不致发生混淆。我们是在相对层面修行通往究竟层面之道。此究竟层面是我们的本质，是我们的见地。采纳并了解此种见地者是相对层面之人。这就是为什麽在各为杜哈(doha)的神秘之歌中说：
于此虚幻世，虚幻修行者
修行虚幻道，求取虚幻果。
此偈的意思是，依究竟见，相对的就是虚幻的。虽然如此，处於虚幻中的我们仍须努力前进，以除虚幻之障而得证悟。要除虚幻之障，我们首先必须造虚幻的善业，除虚幻的恶业。
在贪、嗔、痴控制之下，我们不可能获得证悟。我们必须舍离所有助长贪、嗔、痴的因缘，以便除去它们。同时，须修善因。是故，我们必须戒杀护生而得增寿，必须戒妄语而说实语，以造良善高尚的语业和环境等等。所有这一切都是善性的，但并不是主要的，因为它们仍然是幻。要除此幻，我们必须修禅，利用良善的语业和健康的生活确实摆脱有二之见。太阳、云和风即可作为实例。即使乌云蔽空，太阳仍在。若要除云，须有强风。风吹云散，太阳乃现，但因有风之故，我们并不能感到太阳全部的热与能。至此，风亦成障，也须除去。我们必须先造虚幻的善业，用以除去虚幻的恶业，然後再用不二之慧除去虚幻的善业。
以上对四法印所作的略释之中，最重要的一点是，相对的与究竟的都要包括在我们的基本见地之内。若不如此，就不易掌握佛法的真髓，因为一切法教都是基於这两个层面而说的。
我们如何将这种做法应用於修行呢？我们有时快乐，有时不快乐。这些法教并不是要我们在快乐的时候对自己说：「啊，那算不了什麽，只不过是「空」而已」也不是要我们在痛苦的时候想：「啊，那算不了什麽，我该受苦。」我们虽像他人一样仍有苦乐，但我们在受苦或享乐之时，心里要明白苦乐皆非实有，完全如幻，如经验，如梦境，是故不必对其生厌而求避免。
我们必须尽力避免痛苦，而不对痛苦生厌恶心，不把痛苦当真；我们也必须尽力享受快乐，而不把快乐看得太实，只是站在超然的立场，为家庭，为改善生活尽己之力。这是了悟的一面。另一面特别适用於我们的修行。当我们为善、持戒等之时，我们不应视我们的修德之行为坚实的或极其殊胜的；我们只应如实视之。为善之时不应有自私的动机，不应有牢固的善恶观念。这样我们才能看到全貌。当然，我们无法在每做一事时都如此想，但是我们可以使自已逐渐习惯於此一通用的做法。
这种完整的见地，据说就是真正佛法「相」或「印」，亦即佛法的基本观点。
《修行之道·第一篇 四法印》全文阅读结束。