..续本文上一页的上座的，不过你的弟子，都还是加行位上的菩萨，受不了印度热浪的袭击，恐怕多要死亡，未免太为可惜!如在西藏，是亦可以获得中观正见的，因为月称论师，是上方世界的补处菩萨，他来这个世界示现，就是愿弘中观正见的，你如诚意的向他祈求，必能获得他的摄受。宗喀巴得到这个指示，就依所指示的修习，果在洛卡证得了中观正见。所以在西藏，不特黄教派宗于月称见，就是其他学派，亦自认为以月称见为宗。
丹称见既被学者认为是中观正见，他与一般中观学者思想，究有一些什么不同
印顺论师说：月称与众不同的思想，约有八种：
一、阿赖耶非有厂阿赖耶是唯识学上的中心所在，唯识学上的很多论题，都是导源于阿赖耶而来。可是月称论师，认为阿赖耶识，是佛陀的方便假说，根本没有实质的阿赖耶可得，所以说阿赖耶非有。
二、自证分非有：唯识者所说心识，有相、见、自证、证自证的四分说，彼此对这并有相当的诤论。可是月称论师。彻底的否认有自证分。因为彼自证分，不能领受直体，以诸作用不能于自体而转，如刀不自割等，所以心不能自缘。自证分尚不可得，证自证分当更不可得。这又是与唯识学者不同的地方。
三、世谛有外境：唯识认为所有认识的境界，都是内自心识之所变的，根本不承认有独立存在的客观外境。可是月称论师，现在承认有外境，不过不承认它有实自性。
以上三点，都是与唯识思想相左，不特月称这样说，就是清辨亦同意此说，在本论第六地中，有相当的破斥。
四、应成非自立：这是属于论理学的诤论。自立，就是自立量的意思。站在唯识的立场说：不论自立，不论破他，都要运用因明的三支比量，始能完成立自破他的任务。不但唯识学者是这样主张，就是中观学者的清辨亦这样的看法。可是月称论师，认为因明的三支比量，是一种形式逻辑，根本不能以此来建立空义。但这并不表示月称反对因明，而只表示以因明成立空义的不可能。但别人如用因明建立自己的理论，我们也不妨用随量破的方法，以子之矛攻子之盾，使他理论不得成立，到了最后，自己的中道正义，就可显现出来。自己如也同人一样的，立量以成立空义，空义反而不能显示，因为灵活无滞的中道真理，绝对不是形式逻辑所能表达得出来。龙树大士是以随量破的方法，建立自己所要建立的空义，月称也是用的这种方法，当然可谓独得龙树的心髓了。
五、三乘有法无我：一般佛教学者，大都是说：二乘圣者只能通达人无我，不能通达法无我。可是月称论师，独异众说，认为法无我是三乘所共得的，亦即是说，得人无我一定得法无我，如不能得法无我，反显其亦未真得人无我。得人无我必得法无我之说，不特契合龙树的正见，亦复契合般若的正见。如金刚经说：“是诸众生，若心取相，即为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者”。取诸法相，即著我、人、众生、寿者，可见是诸众生，未能真正的通达人无我。这一论题的肯定宣说，实是极为重要的。
六、执实是烦恼障：依于向来所说，执我是烦恼障，执实是所知障，唯识学家固然是这样说，就是其他学派也是这样说。可是月称论师，独持与众不同的意见，认为执实是烦恼障而非所知障。
七、减法是有：灭是生减的灭，但灭是有还是没有，学者间亦有诤论。说减法没有的，是站在灭不待因的立场说的；说减法是有的，是站在从因缘灭的立场说的。前者是一般学者的说法，后者是月称论师的说法。月称的意思：所谓灭，只不过是因缘的消失，并非表示法的没有，而是显示法由现在流于过去，充其量只是现象界的一个变化而已。因为法灭不是没有，所以法灭而可感果。月称这一说法，有点近于三世有的思想，无怪有人称为顺有部说。不过同而不同的：有部的三世有是真实有，月称的三世有是如幻有，此点应要分别清楚。
八、过未非有为非无为：过是过去，未为未来，这过未世，是生减法，说它不是无为，自然不成问题，但为什么亦非有为
这是须要加以说明的：所谓未来，显示尚在未来；所谓过去，显示已成过去。过去既已过去，自无生灭现象可言，未来既尚未来，亦无生灭现象可得，生灭相不可得，怎么可以说为有为？有为是有生灭相的。
以上所说月称论师的八大论说，都是佛教中极为重要的论题，值得我们予以密切的注意!因为这些思想，不但与唯识学有著很大的出入，就在中观自宗的学者间，也不完全同意这些说法的，如第四至第八的五点，就不是清辨所能赞同的。本论对此都有论说，到讲颂文的时候，再为一一点出。
二 本论论题的略释
空宗有部根本论典，就是龙树的中观论。中论与七十空性论等，都是抉择深理的要典，所以义理湛深，很不易于了解。月称论师本于悲心的激发、依于自己的所见，特造此论以作中论入门之助。现虽不是在讲中论，但对此论如真了解，自然也就体会中论，所从特名人中论。现依这三字的次第，略为解说如下：
入是悟入的意思。众生所以不能观察诸法的真理，以至悟人中道真理者，病在滞执空有的二边。现在月称造作此论，不仅可作中论入门之助，且正确的指出一条悟人中道之理的大路，我们果能循著此论的指一不，渐次深入的修学，便可悟人中道真理，所以名入。
中是正确真实的意思，亦即真理的代名词，与一般所说的中央、中庸、中间的中，其义是不同的。如是真理之中，佛法亦可叫做真如、实相、如如、实际、法界等。众生在空有、断常、一异、来出的二边戏论中打转，所以始终不能发现中道正理，因为诸法究竟真理，要离二边的颠倒，才得完满显现的。远离二边的诸法真理，本不可以用言语来形容它，现在所以用中来代表真理，这是不得已的方便，果真悟入真理，个亦不可说的。中国佛法者讲中，有所谓偏中、但中、圆中，有各式各样的解说，但都不能触到中的真正意趣，特别是中论所说之中，我们不要把它多作别解，只说它是真理的代名词即可。
论是佛典体裁的一种，向有宗经论与释经论的两种：释经论是依经文解释而加以论说的，如大智度论、十地经论等；宗经论是依某一部份经典的思想内容为宗，而自己本其中心子以论说的，如中论、摄大乘论等。总之，论是佛弟子本其在佛法上的所见而造的，有严密的组织，有一贯的条理，对经义的抉择，亦复详细明白，若对论典研究而有所得，则对经的意趣也就易知，所以说学经亦须学论。如般若经，是胜义了义敦，不说没有智慧的读了，不能得其要义，就是有大智慧的读了，亦未必真能完全领会。为此，是就不能不求教于诸大论师。本论是属性空般若系的论典，在佛法的论典中、可说是部很有权威的论典。研究了此论，不但能通达龙树的中论，即对甚深的般若言教，亦有所契入。所以西藏佛法的学者，莫不奉本论为最高的准则。
三 本论内容的概说
讲到本论的内容，我们可以首作这样的概说：论主造这部论，是依华严的十地行果与般若的毕竟空理而组织成的，在菩萨的大行中，显示诸法的真理，从诸法的真理中，以明菩萨的大行，真可说是做到了实践与理性的统一，不同一般论典，或偏于明行，或偏于显理，是为本论的最大特色。
本论的特色既在行与理的一致，所以全论的内容分为十一地，即明菩萨从初发菩提心起，一直到最后成无上菩提止，中间所经过程，共有十大阶段，每一阶段，有他所修的行，有他所证的理。如初地菩萨，不特以布施为主修行，而且亦已证得一分真理。初地如是，十地亦然。所不同的，就是各地有其所修的主行，而所悟证的真理地地增胜而已，最后到了佛果，所修诸波罗密固已圆满，所证真理亦复圆满究竟。法华经说：“诸法实相唯佛与佛乃能究竟”。是即表示真能究竟证得诸法实相真理的，唯佛与佛，至于登地以上的菩萨，只能分证而不能究竟诸法实相。
佛与登地的菩萨，同样悟澄诸法的真理，所不同的，就是所见真理的圆满不圆满：初地只见真理的少分，二地所见真理就多点，三地所见真理更多点，到了佛地就圆见真理而无所欠缺。如吾人所见的月亮：初一晚上所见的月亮是少分，初二晚上所见的月亮就大点，初三晚上所见的月亮更大点，到了十五晚上，你所见的月亮，是就圆圆满满的了。所见真理的多少，与所修的菩萨行深浅有关，因此，我们讲菩萨与佛的果位，不能离开实践的中道行，离了实践的中道行，以讲菩萨与佛果，那简直是说食数宝，毫无意义可言。
本论分为十一地，但特别发挥如何悟人中道实相的，是第六现前地，至于其他的诸地，只是简略的说到一点，所以研究本论，中心在第六地，亦唯第六地，最不易理解。第六地菩萨所修的是般若，般若所见的是诸法毕竟空性。如大般若经反覆论说空、无所有、不可得的深义，乃至六百卷之多。以般若的本身看，当然是以开显空相为最究竟，但在弥勒看来，认为般若说的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第，所以依此造了一部现观庄严论，解释大般若的修行次第。可是中观学者的看法，稍为不同，认为当时一般众生，对佛所示的修行次第，已经了无所疑，但以不善学空而堕偏空，所以特别显示空理，以料正一般学空者的错误!空即中道义，这是龙树造中论的意趣，亦是佛说般若的意趣，所以于第六地特加发挥。
本论的组织，计为菩萨十地及佛地，内容所说当然也就不出于此。依照他的次第，先来解说初欢喜地，亦名极喜地。菩萨行者，从世第一后心，由凡夫位而转入圣者位的初地，其身心上有种种不可思议的欢喜，而这欢喜在有漏的世间，所从来没有得到过的，真是到了无法形容的地步，所以名为极喜。地有依止与生长的两个意思，如大地能生长万物而又为万物之所依止。菩萨入真见道，得般若智慧，以此智慧为所依止而发生无边功用及诸无漏…
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