..續本文上一頁的上座的，不過你的弟子，都還是加行位上的菩薩，受不了印度熱浪的襲擊，恐怕多要死亡，未免太爲可惜!如在西藏，是亦可以獲得中觀正見的，因爲月稱論師，是上方世界的補處菩薩，他來這個世界示現，就是願弘中觀正見的，你如誠意的向他祈求，必能獲得他的攝受。宗喀巴得到這個指示，就依所指示的修習，果在洛卡證得了中觀正見。所以在西藏，不特黃教派宗于月稱見，就是其他學派，亦自認爲以月稱見爲宗。
丹稱見既被學者認爲是中觀正見，他與一般中觀學者思想，究有一些什麼不同
印順論師說：月稱與衆不同的思想，約有八種：
一、阿賴耶非有廠阿賴耶是唯識學上的中心所在，唯識學上的很多論題，都是導源于阿賴耶而來。可是月稱論師，認爲阿賴耶識，是佛陀的方便假說，根本沒有實質的阿賴耶可得，所以說阿賴耶非有。
二、自證分非有：唯識者所說心識，有相、見、自證、證自證的四分說，彼此對這並有相當的诤論。可是月稱論師。徹底的否認有自證分。因爲彼自證分，不能領受直體，以諸作用不能于自體而轉，如刀不自割等，所以心不能自緣。自證分尚不可得，證自證分當更不可得。這又是與唯識學者不同的地方。
叁、世谛有外境：唯識認爲所有認識的境界，都是內自心識之所變的，根本不承認有獨立存在的客觀外境。可是月稱論師，現在承認有外境，不過不承認它有實自性。
以上叁點，都是與唯識思想相左，不特月稱這樣說，就是清辨亦同意此說，在本論第六地中，有相當的破斥。
四、應成非自立：這是屬于論理學的诤論。自立，就是自立量的意思。站在唯識的立場說：不論自立，不論破他，都要運用因明的叁支比量，始能完成立自破他的任務。不但唯識學者是這樣主張，就是中觀學者的清辨亦這樣的看法。可是月稱論師，認爲因明的叁支比量，是一種形式邏輯，根本不能以此來建立空義。但這並不表示月稱反對因明，而只表示以因明成立空義的不可能。但別人如用因明建立自己的理論，我們也不妨用隨量破的方法，以子之矛攻子之盾，使他理論不得成立，到了最後，自己的中道正義，就可顯現出來。自己如也同人一樣的，立量以成立空義，空義反而不能顯示，因爲靈活無滯的中道真理，絕對不是形式邏輯所能表達得出來。龍樹大士是以隨量破的方法，建立自己所要建立的空義，月稱也是用的這種方法，當然可謂獨得龍樹的心髓了。
五、叁乘有法無我：一般佛教學者，大都是說：二乘聖者只能通達人無我，不能通達法無我。可是月稱論師，獨異衆說，認爲法無我是叁乘所共得的，亦即是說，得人無我一定得法無我，如不能得法無我，反顯其亦未真得人無我。得人無我必得法無我之說，不特契合龍樹的正見，亦複契合般若的正見。如金剛經說：“是諸衆生，若心取相，即爲著我、人、衆生、壽者；若取法相，即著我、人、衆生、壽者”。取諸法相，即著我、人、衆生、壽者，可見是諸衆生，未能真正的通達人無我。這一論題的肯定宣說，實是極爲重要的。
六、執實是煩惱障：依于向來所說，執我是煩惱障，執實是所知障，唯識學家固然是這樣說，就是其他學派也是這樣說。可是月稱論師，獨持與衆不同的意見，認爲執實是煩惱障而非所知障。
七、減法是有：滅是生減的滅，但滅是有還是沒有，學者間亦有诤論。說減法沒有的，是站在滅不待因的立場說的；說減法是有的，是站在從因緣滅的立場說的。前者是一般學者的說法，後者是月稱論師的說法。月稱的意思：所謂滅，只不過是因緣的消失，並非表示法的沒有，而是顯示法由現在流于過去，充其量只是現象界的一個變化而已。因爲法滅不是沒有，所以法滅而可感果。月稱這一說法，有點近于叁世有的思想，無怪有人稱爲順有部說。不過同而不同的：有部的叁世有是真實有，月稱的叁世有是如幻有，此點應要分別清楚。
八、過未非有爲非無爲：過是過去，未爲未來，這過未世，是生減法，說它不是無爲，自然不成問題，但爲什麼亦非有爲
這是須要加以說明的：所謂未來，顯示尚在未來；所謂過去，顯示已成過去。過去既已過去，自無生滅現象可言，未來既尚未來，亦無生滅現象可得，生滅相不可得，怎麼可以說爲有爲？有爲是有生滅相的。
以上所說月稱論師的八大論說，都是佛教中極爲重要的論題，值得我們予以密切的注意!因爲這些思想，不但與唯識學有著很大的出入，就在中觀自宗的學者間，也不完全同意這些說法的，如第四至第八的五點，就不是清辨所能贊同的。本論對此都有論說，到講頌文的時候，再爲一一點出。
二 本論論題的略釋
空宗有部根本論典，就是龍樹的中觀論。中論與七十空性論等，都是抉擇深理的要典，所以義理湛深，很不易于了解。月稱論師本于悲心的激發、依于自己的所見，特造此論以作中論入門之助。現雖不是在講中論，但對此論如真了解，自然也就體會中論，所從特名人中論。現依這叁字的次第，略爲解說如下：
入是悟入的意思。衆生所以不能觀察諸法的真理，以至悟人中道真理者，病在滯執空有的二邊。現在月稱造作此論，不僅可作中論入門之助，且正確的指出一條悟人中道之理的大路，我們果能循著此論的指一不，漸次深入的修學，便可悟人中道真理，所以名入。
中是正確真實的意思，亦即真理的代名詞，與一般所說的中央、中庸、中間的中，其義是不同的。如是真理之中，佛法亦可叫做真如、實相、如如、實際、法界等。衆生在空有、斷常、一異、來出的二邊戲論中打轉，所以始終不能發現中道正理，因爲諸法究竟真理，要離二邊的顛倒，才得完滿顯現的。遠離二邊的諸法真理，本不可以用言語來形容它，現在所以用中來代表真理，這是不得已的方便，果真悟入真理，個亦不可說的。中國佛法者講中，有所謂偏中、但中、圓中，有各式各樣的解說，但都不能觸到中的真正意趣，特別是中論所說之中，我們不要把它多作別解，只說它是真理的代名詞即可。
論是佛典體裁的一種，向有宗經論與釋經論的兩種：釋經論是依經文解釋而加以論說的，如大智度論、十地經論等；宗經論是依某一部份經典的思想內容爲宗，而自己本其中心子以論說的，如中論、攝大乘論等。總之，論是佛弟子本其在佛法上的所見而造的，有嚴密的組織，有一貫的條理，對經義的抉擇，亦複詳細明白，若對論典研究而有所得，則對經的意趣也就易知，所以說學經亦須學論。如般若經，是勝義了義敦，不說沒有智慧的讀了，不能得其要義，就是有大智慧的讀了，亦未必真能完全領會。爲此，是就不能不求教于諸大論師。本論是屬性空般若系的論典，在佛法的論典中、可說是部很有權威的論典。研究了此論，不但能通達龍樹的中論，即對甚深的般若言教，亦有所契入。所以西藏佛法的學者，莫不奉本論爲最高的准則。
叁 本論內容的概說
講到本論的內容，我們可以首作這樣的概說：論主造這部論，是依華嚴的十地行果與般若的畢竟空理而組織成的，在菩薩的大行中，顯示諸法的真理，從諸法的真理中，以明菩薩的大行，真可說是做到了實踐與理性的統一，不同一般論典，或偏于明行，或偏于顯理，是爲本論的最大特色。
本論的特色既在行與理的一致，所以全論的內容分爲十一地，即明菩薩從初發菩提心起，一直到最後成無上菩提止，中間所經過程，共有十大階段，每一階段，有他所修的行，有他所證的理。如初地菩薩，不特以布施爲主修行，而且亦已證得一分真理。初地如是，十地亦然。所不同的，就是各地有其所修的主行，而所悟證的真理地地增勝而已，最後到了佛果，所修諸波羅密固已圓滿，所證真理亦複圓滿究竟。法華經說：“諸法實相唯佛與佛乃能究竟”。是即表示真能究竟證得諸法實相真理的，唯佛與佛，至于登地以上的菩薩，只能分證而不能究竟諸法實相。
佛與登地的菩薩，同樣悟澄諸法的真理，所不同的，就是所見真理的圓滿不圓滿：初地只見真理的少分，二地所見真理就多點，叁地所見真理更多點，到了佛地就圓見真理而無所欠缺。如吾人所見的月亮：初一晚上所見的月亮是少分，初二晚上所見的月亮就大點，初叁晚上所見的月亮更大點，到了十五晚上，你所見的月亮，是就圓圓滿滿的了。所見真理的多少，與所修的菩薩行深淺有關，因此，我們講菩薩與佛的果位，不能離開實踐的中道行，離了實踐的中道行，以講菩薩與佛果，那簡直是說食數寶，毫無意義可言。
本論分爲十一地，但特別發揮如何悟人中道實相的，是第六現前地，至于其他的諸地，只是簡略的說到一點，所以研究本論，中心在第六地，亦唯第六地，最不易理解。第六地菩薩所修的是般若，般若所見的是諸法畢竟空性。如大般若經反覆論說空、無所有、不可得的深義，乃至六百卷之多。以般若的本身看，當然是以開顯空相爲最究竟，但在彌勒看來，認爲般若說的是叁智、四加行、五道乃至一切修行次第，所以依此造了一部現觀莊嚴論，解釋大般若的修行次第。可是中觀學者的看法，稍爲不同，認爲當時一般衆生，對佛所示的修行次第，已經了無所疑，但以不善學空而墮偏空，所以特別顯示空理，以料正一般學空者的錯誤!空即中道義，這是龍樹造中論的意趣，亦是佛說般若的意趣，所以于第六地特加發揮。
本論的組織，計爲菩薩十地及佛地，內容所說當然也就不出于此。依照他的次第，先來解說初歡喜地，亦名極喜地。菩薩行者，從世第一後心，由凡夫位而轉入聖者位的初地，其身心上有種種不可思議的歡喜，而這歡喜在有漏的世間，所從來沒有得到過的，真是到了無法形容的地步，所以名爲極喜。地有依止與生長的兩個意思，如大地能生長萬物而又爲萬物之所依止。菩薩入真見道，得般若智慧，以此智慧爲所依止而發生無邊功用及諸無漏…
《入中論頌講記》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…