..续本文上一页能的。如是，应知“经”中所“说依止诸蕴”安“立”我名，乃是“唯”依“蕴聚”假立为我，并“非是”说蕴聚为“我”，更不是说五蕴即我。我与五蕴，有著能所依的关系：我为能依，蕴是所依，你将所依当作能依，这怎么可以产

　　即蕴我者又转救说：你仍没有了解我的意思，我之所谓蕴聚是我，不仅是蕴聚就可以了的，还要有其一定的形态。如人的蕴聚有人的形态，牛的蕴聚有牛的形态，在这蕴聚的形态上，方可说有我。以你所举的车喻说：车子所以为车，不是一些材料的堆积，是要各种材料配合，成为一定的形态，然后才可叫做车。如火车材料的配合，有火车的一定形态，汽车材料的配合，有汽车的形态等。

　　中观者破其转计道：“若”如汝“谓是”要在蕴聚的“形”态上方可说有我，那末，所谓形态这东西，在五蕴中，只有“色”蕴“乃”可说“有”形态，是则“汝应唯说色”蕴“是我”，属于“心等”四蕴的“诸聚，应非”是“我”，因“彼”受想行识“等”，是属精神活动作用，“非有形状”可见“故”。

　　寅二 合破

　　卯一 据正理破

　　取者取一不应理 业舆作者亦应； 若谓有棠无作者 不然离作者无业

　　现再根据正理子以破斥道：依照我与五蕴的关系看：我为取者，蕴为所取，我为作者，蕴是所作，假使如你所说，蕴即是我，我与蕴一，那岂不是“取者”与“取”成为“一”体

　　如这二者是一体，那是“不应”道“理”的。为什么

　　设二者是一，“业与作者亦应”是二”，乃至瓶及陶师，火与薪等，亦应是一。如我在黑板上写字，能写的是人，所写的是字，假使能所不二，能写的人就是所写的字，所写的字就是能写的人，人字一体，可不可以？相信你是不会承认这个的。再如陶师与瓶，瓶足所作的，陶师是能作者。假定这二者是一，那所作的瓶，就是能作的陶师，能作的陶师，亦即所作的瓶。这样，情与无情，岂非分不出来

　　所以能作人与所作事是一，不特有智者认为不可能，就是一般常人亦不认为对的。

　　中观论的观然可然品，曾有这样的话说：“若然是可然，作作者则一”。然是火，可然是薪，然可然，就是火与薪。依常识言：火是火，薪是薪，前者是能烧的，后者是所烧的，绝对不可说它是一，假定说：然就是可然，可然就是然，那薪离火自己应会烧起，火离薪亦熊熊的燃烧，这么一来，世界岂不成为一片火海？所幸事实不是如此，所以然非就是可然。这火与薪，是比喻我与五蕴的。一般人的见解，总以为我与五蕴是一体的，如说身体是我，知觉是我，殊不知这完全是错误的。要知我与五蕴，是互相观待有的，观待即是相依的假有，离了五蕴没有我的实有自性，离了我没有五蕴的实有自性。观然可然品，以这然可然法，说明五蕴及我的自性不可得后，接著说到瓶与泥，衣与布等的一切法，都可用这方法来观察的。所以颂说：“以然可然法，说受受者法；及以说瓶衣，一切等诸法”。

　　中观论颂讲记在这晶的最后说：气佛教的其他学派，有说假依于实，和合的假我没有，假我所依的实法，不是没得。在中观家看来，凡是有的，就是缘起的存在，离了种种条件，说有实在的自性法，是绝对不可以的。所以，依然与可然的见地，观察我与法，自我与彼我，此法与彼法，都没有真实的别异性，一切是无自性的缘起。从缘起中洞见一切无差别的无性空寂，才能离自性的妄见，现见正法，得到佛法的解脱味。因此，“若人说有我”，是胜义，是不可说我，是真我，或者是依实立假的假我；又说“诸法”的“各异相”，以为色、心、有为、无为等法，一一有别异的自性，那是完全不能了解缘起。“当知如是，不得佛法味”。如“入宝山空手回”，该是不空论者的悲哀吧”!总之，不空论者，是不能得到佛法利益的。

　　即蕴我者再度挽救说：你中观家怎么总是弄不清我的意思，我如说有业有作者，可以有你所说业与作者是一的过失，但我本与佛陀所说“有业报无作者”，“有业有果报、无作无受者”的圣教，是只承认有业而不承认有作者的，怎么会有业与作者是一的过失

　　这个过失我是不接受的，还是请你收回去吧。

　　中观者顺其转救而子破斥道：你这样说还是不对。为什么

　　“若谓有业无作者”，试问你这没有作者的业，是从什么地方创造出来的

　　所以我“不”以你这个说法为“然”，因据我所了解：“离”了“作者”是“无”有“业”的。业与作者，有著相因相成的关系。作者之所以为作者，是因业而有作者的，并不是无因无缘得名为作者的；业之所以为业，是因作者而有业的，亦不是无因无缘得名为业的。这样说来，可见作者与作业，是在相互观待的关系上，假名而安立的。离了作者既没有作业可得，离了作业亦没有作者可得。除了这缘起的关系，更没有一个实有自性的业及作者。圣龙树对这，在中观论中，曾有一个颂说：“因业有作者，闪作者有业；成业义如是，更无有余事”。业与作者的从因缘生，且是相依相存的假名有，可谓说得非常清楚，你为什么硬说有业无作者呢

　　至于你所依据的圣教，是佛对外道执有神我常我为作者受者而作的方便说，目的在于以法有遮我无，而不是佛陀的真意所在。你把方便当真实看，无怪是要说错的了。

　　卯二 依圣教破

　　佛说依于地水火 风识空等六种界 及依眼等六触处 假名安立以为我

　　说依心心所立我 故非彼等即是我 彼等积聚亦非我 故彼非是我执境

　　证无我时断常我 不许此是我执依 故云了知无常我 永断我执最希有

　　见自室壁有蛇居 云此无象除其怖 俏此亦能除蛇畏 噫嘻诚为他所笑

　　凡是佛在经中所说的我，都是依于假名而安立的，并不意味它有实自体性。但分析有情生命自体组成的质素，或者说是五蕴，或者说是六界，或者说是六处。因而“佛”对众生“说”法：有时依于色等五蕴，假名安立以为我，有时“依于地水火风识空等六种界”，假名安立以为我，有时“依”于“眼等六触处，假名安立以为我”。依五蕴安立为我，上面已经说了很多，依六界六处安立为我，现在再来略为一说，证知你们所说的即蕴我，是绝对不可得的，有的唯是假名安立的我。

　　佛法概论说：气界，即地、水、火、风、空、识：—六界。界有“特性”的意义，古译为“持”，即一般说的“自相不失”。由于特性与特性的共同，此界又被转释为“通法”。如水有水的特性，火有火的特性，即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同，所以水界即等于水类的别名。此六界，无论为通性，为特性，都是构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解说为“因性””。接著又说：“凡是物质－－四大－－的存在，即有空的存在；由于空的无碍性，一切色法才能占有而离合其间。有虚空，必有四大。依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。若再有觉了的特性，如说“四大围空，识住其中”(成实论引经)，即成为有情了”。有情的生命体，简单的说，只是精神与物质的两大要素，所构架起来的。六界中的识界，属于精神要素方面的，地水等的五界，则属物质要素方面的。依此六界假立为我，并不是说六界即是我，如不了解假安立我的不可得，而执六界即是我，那当然是极大的错误，亦即流转生死的根源，是学佛者所必须击破的妄执。

　　六处，即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。佛法概论说：“处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。引发认识的有力因素－－增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情的自体；为生识的有力因，所以名之为处”。六处既为有情自体的组成者，当知亦不出于精神与物质的二者。六处中的意处，是属精神界，眼耳等的五处，是属物质界。六处，所以称为六触处者，因为这是生识的有力因素，而根境识三者的和合，必然会有触对境界的触，三者相触的认识，才是认识的真正开始。识触与无明相应，不了解缘起真相，于是味著于苦乐之受，贪爱种种的境界，而集未来身心的苦因。本此可知：有情的生死流转，就是从这六处的认识活动出发的，所以说为六触处。一般声闻学者，不了解六处的空无自性，把六处看为有实在的自体，有见色闻声等自性的作用。其实，佛说六处，为假我安立的所依，并不是说这个就是我，亦没有说这些各有它的独立自体。不知佛的意趣，于中妄执有我，自然是戏论分别。

　　佛在经中，不待说依五蕴、六界、六处，假名安立以为我，有时亦“说依心心所”法，假名安“立”以为“我”。说这是我，只不过是把我的范围缩小一圈，还是依于假名而安立的，并不是说心心所一一法是我，所以说“故非彼等即是我”。心心所的一一法不是我，将这一一法积聚起来，可不可以说为我呢？同样是不可以的，所以说“彼”诸心心所“等积聚亦非我”。由是之“故”，“彼”诸心七所法，不论是从总的方面观察，不论是从别的方面观察，都“非是我执”所缘的“境”界。如有以为这个是我，就是妄情的计执。我我所见的根本，是执有常恒不变自在者的萨迦耶见。所以一切妄情执著，都是建立在我执上的。

　　性空学探源说：“众生在相续不断的因果系中，执有一个自在的我；这我，向内执为自体，安立为自在者，就是我；对外，有自在者，必有所自在支配控制的，就是我所。我我所的烦恼根本是萨迦耶见；有萨迦耶见，必然就有内包的我与外延的我所两方面的计执。所以佛说：萨迦耶见是生死的根本。萨迦耶见使众生下意识或本能的，自觉到在生命相续中，有一常恒不变的自在者，这是我见。它不用分别推理来成立，就在日常生活中，有意无意间存在著，总觉…

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