..續本文上一頁能的。如是，應知“經”中所“說依止諸蘊”安“立”我名，乃是“唯”依“蘊聚”假立爲我，並“非是”說蘊聚爲“我”，更不是說五蘊即我。我與五蘊，有著能所依的關系：我爲能依，蘊是所依，你將所依當作能依，這怎麼可以産

　　即蘊我者又轉救說：你仍沒有了解我的意思，我之所謂蘊聚是我，不僅是蘊聚就可以了的，還要有其一定的形態。如人的蘊聚有人的形態，牛的蘊聚有牛的形態，在這蘊聚的形態上，方可說有我。以你所舉的車喻說：車子所以爲車，不是一些材料的堆積，是要各種材料配合，成爲一定的形態，然後才可叫做車。如火車材料的配合，有火車的一定形態，汽車材料的配合，有汽車的形態等。

　　中觀者破其轉計道：“若”如汝“謂是”要在蘊聚的“形”態上方可說有我，那末，所謂形態這東西，在五蘊中，只有“色”蘊“乃”可說“有”形態，是則“汝應唯說色”蘊“是我”，屬于“心等”四蘊的“諸聚，應非”是“我”，因“彼”受想行識“等”，是屬精神活動作用，“非有形狀”可見“故”。

　　寅二 合破

　　卯一 據正理破

　　取者取一不應理 業輿作者亦應； 若謂有棠無作者 不然離作者無業

　　現再根據正理子以破斥道：依照我與五蘊的關系看：我爲取者，蘊爲所取，我爲作者，蘊是所作，假使如你所說，蘊即是我，我與蘊一，那豈不是“取者”與“取”成爲“一”體

　　如這二者是一體，那是“不應”道“理”的。爲什麼

　　設二者是一，“業與作者亦應”是二”，乃至瓶及陶師，火與薪等，亦應是一。如我在黑板上寫字，能寫的是人，所寫的是字，假使能所不二，能寫的人就是所寫的字，所寫的字就是能寫的人，人字一體，可不可以？相信你是不會承認這個的。再如陶師與瓶，瓶足所作的，陶師是能作者。假定這二者是一，那所作的瓶，就是能作的陶師，能作的陶師，亦即所作的瓶。這樣，情與無情，豈非分不出來

　　所以能作人與所作事是一，不特有智者認爲不可能，就是一般常人亦不認爲對的。

　　中觀論的觀然可然品，曾有這樣的話說：“若然是可然，作作者則一”。然是火，可然是薪，然可然，就是火與薪。依常識言：火是火，薪是薪，前者是能燒的，後者是所燒的，絕對不可說它是一，假定說：然就是可然，可然就是然，那薪離火自己應會燒起，火離薪亦熊熊的燃燒，這麼一來，世界豈不成爲一片火海？所幸事實不是如此，所以然非就是可然。這火與薪，是比喻我與五蘊的。一般人的見解，總以爲我與五蘊是一體的，如說身體是我，知覺是我，殊不知這完全是錯誤的。要知我與五蘊，是互相觀待有的，觀待即是相依的假有，離了五蘊沒有我的實有自性，離了我沒有五蘊的實有自性。觀然可然品，以這然可然法，說明五蘊及我的自性不可得後，接著說到瓶與泥，衣與布等的一切法，都可用這方法來觀察的。所以頌說：“以然可然法，說受受者法；及以說瓶衣，一切等諸法”。

　　中觀論頌講記在這晶的最後說：氣佛教的其他學派，有說假依于實，和合的假我沒有，假我所依的實法，不是沒得。在中觀家看來，凡是有的，就是緣起的存在，離了種種條件，說有實在的自性法，是絕對不可以的。所以，依然與可然的見地，觀察我與法，自我與彼我，此法與彼法，都沒有真實的別異性，一切是無自性的緣起。從緣起中洞見一切無差別的無性空寂，才能離自性的妄見，現見正法，得到佛法的解脫味。因此，“若人說有我”，是勝義，是不可說我，是真我，或者是依實立假的假我；又說“諸法”的“各異相”，以爲色、心、有爲、無爲等法，一一有別異的自性，那是完全不能了解緣起。“當知如是，不得佛法味”。如“入寶山空手回”，該是不空論者的悲哀吧”!總之，不空論者，是不能得到佛法利益的。

　　即蘊我者再度挽救說：你中觀家怎麼總是弄不清我的意思，我如說有業有作者，可以有你所說業與作者是一的過失，但我本與佛陀所說“有業報無作者”，“有業有果報、無作無受者”的聖教，是只承認有業而不承認有作者的，怎麼會有業與作者是一的過失

　　這個過失我是不接受的，還是請你收回去吧。

　　中觀者順其轉救而子破斥道：你這樣說還是不對。爲什麼

　　“若謂有業無作者”，試問你這沒有作者的業，是從什麼地方創造出來的

　　所以我“不”以你這個說法爲“然”，因據我所了解：“離”了“作者”是“無”有“業”的。業與作者，有著相因相成的關系。作者之所以爲作者，是因業而有作者的，並不是無因無緣得名爲作者的；業之所以爲業，是因作者而有業的，亦不是無因無緣得名爲業的。這樣說來，可見作者與作業，是在相互觀待的關系上，假名而安立的。離了作者既沒有作業可得，離了作業亦沒有作者可得。除了這緣起的關系，更沒有一個實有自性的業及作者。聖龍樹對這，在中觀論中，曾有一個頌說：“因業有作者，閃作者有業；成業義如是，更無有余事”。業與作者的從因緣生，且是相依相存的假名有，可謂說得非常清楚，你爲什麼硬說有業無作者呢

　　至于你所依據的聖教，是佛對外道執有神我常我爲作者受者而作的方便說，目的在于以法有遮我無，而不是佛陀的真意所在。你把方便當真實看，無怪是要說錯的了。

　　卯二 依聖教破

　　佛說依于地水火 風識空等六種界 及依眼等六觸處 假名安立以爲我

　　說依心心所立我 故非彼等即是我 彼等積聚亦非我 故彼非是我執境

　　證無我時斷常我 不許此是我執依 故雲了知無常我 永斷我執最希有

　　見自室壁有蛇居 雲此無象除其怖 俏此亦能除蛇畏 噫嘻誠爲他所笑

　　凡是佛在經中所說的我，都是依于假名而安立的，並不意味它有實自體性。但分析有情生命自體組成的質素，或者說是五蘊，或者說是六界，或者說是六處。因而“佛”對衆生“說”法：有時依于色等五蘊，假名安立以爲我，有時“依于地水火風識空等六種界”，假名安立以爲我，有時“依”于“眼等六觸處，假名安立以爲我”。依五蘊安立爲我，上面已經說了很多，依六界六處安立爲我，現在再來略爲一說，證知你們所說的即蘊我，是絕對不可得的，有的唯是假名安立的我。

　　佛法概論說：氣界，即地、水、火、風、空、識：—六界。界有“特性”的意義，古譯爲“持”，即一般說的“自相不失”。由于特性與特性的共同，此界又被轉釋爲“通法”。如水有水的特性，火有火的特性，即分爲水界、火界。此水與彼水的特性相同，所以水界即等于水類的別名。此六界，無論爲通性，爲特性，都是構成有情自體的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解說爲“因性””。接著又說：“凡是物質－－四大－－的存在，即有空的存在；由于空的無礙性，一切色法才能占有而離合其間。有虛空，必有四大。依這地、水、火、風、空五大，即成爲無情的器世間。若再有覺了的特性，如說“四大圍空，識住其中”(成實論引經)，即成爲有情了”。有情的生命體，簡單的說，只是精神與物質的兩大要素，所構架起來的。六界中的識界，屬于精神要素方面的，地水等的五界，則屬物質要素方面的。依此六界假立爲我，並不是說六界即是我，如不了解假安立我的不可得，而執六界即是我，那當然是極大的錯誤，亦即流轉生死的根源，是學佛者所必須擊破的妄執。

　　六處，即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。佛法概論說：“處，是生長門的意義，約引生認識作用立名。有情的認識作用，不能獨存，要依于因緣。引發認識的有力因素－－增上緣，即有情根身的和合體：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情的自體；爲生識的有力因，所以名之爲處”。六處既爲有情自體的組成者，當知亦不出于精神與物質的二者。六處中的意處，是屬精神界，眼耳等的五處，是屬物質界。六處，所以稱爲六觸處者，因爲這是生識的有力因素，而根境識叁者的和合，必然會有觸對境界的觸，叁者相觸的認識，才是認識的真正開始。識觸與無明相應，不了解緣起真相，于是味著于苦樂之受，貪愛種種的境界，而集未來身心的苦因。本此可知：有情的生死流轉，就是從這六處的認識活動出發的，所以說爲六觸處。一般聲聞學者，不了解六處的空無自性，把六處看爲有實在的自體，有見色聞聲等自性的作用。其實，佛說六處，爲假我安立的所依，並不是說這個就是我，亦沒有說這些各有它的獨立自體。不知佛的意趣，于中妄執有我，自然是戲論分別。

　　佛在經中，不待說依五蘊、六界、六處，假名安立以爲我，有時亦“說依心心所”法，假名安“立”以爲“我”。說這是我，只不過是把我的範圍縮小一圈，還是依于假名而安立的，並不是說心心所一一法是我，所以說“故非彼等即是我”。心心所的一一法不是我，將這一一法積聚起來，可不可以說爲我呢？同樣是不可以的，所以說“彼”諸心心所“等積聚亦非我”。由是之“故”，“彼”諸心七所法，不論是從總的方面觀察，不論是從別的方面觀察，都“非是我執”所緣的“境”界。如有以爲這個是我，就是妄情的計執。我我所見的根本，是執有常恒不變自在者的薩迦耶見。所以一切妄情執著，都是建立在我執上的。

　　性空學探源說：“衆生在相續不斷的因果系中，執有一個自在的我；這我，向內執爲自體，安立爲自在者，就是我；對外，有自在者，必有所自在支配控製的，就是我所。我我所的煩惱根本是薩迦耶見；有薩迦耶見，必然就有內包的我與外延的我所兩方面的計執。所以佛說：薩迦耶見是生死的根本。薩迦耶見使衆生下意識或本能的，自覺到在生命相續中，有一常恒不變的自在者，這是我見。它不用分別推理來成立，就在日常生活中，有意無意間存在著，總覺…

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