..续本文上一页亦存在于中观师的心相续之中，所以我们认为「虽它们是无」的意思是指它们并非「自相有」，所以这一句应解释为：「虽然它们并非以自相的方式存在，但我们却说为存在。」而不应解释作：「虽然它们不存在，但我们却说为存在。」因为这句说话是说明自宗安立种种名言义的道理，但它们虽于名言亦没有「自相有」。《入中论疏》对此作出这样的解释：「世间认为是有的事情，我亦承认是有。世间认为是无的事情，我亦承认是无。」由此可知，不能把这段文字解为诸法并不存在。所以，由于论中常说诸法非胜义有，而是世俗有，因此，「虽然它们是“无”，我依世间的观点而说“有”」一句之中的「有」和「无」是有不同的意义，所以没有任何过失。
(反驳：)那么，《回诤论》说中观师没有宗见及立论又是什么意思
还请你们解释一下。假如你们立「宗」：「苗芽无自性」，那亦必须承认「因」：「由它是缘起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你们亦必须承认要为论敌设立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段论式，又名三分)，亦即：
(1)与「有法」(藏：chos can)有关并具有两种「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所须具备的三种条件：遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。「遍是宗法性」是规定因与「宗」或「命题」的主词或有法的关系，这是「因」对「宗」所应具备的义理。「同品定自性」是规定「因」与「同喻」的关系。「异品遍无性」是规定「因」与「异喻」的关系。因为在宗、因、喻三支之中，以因望宗、异喻、同喻等三方时，所构成的关系便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能领悟「所立」的「比量」。
这样的话，你们亦只是厌恶「自续」这个名字罢了，又何必费力遮破自续的三支呢
(回答：)虽然《回诤论》确有像你们所引用的无宗、无立论的说法，但是论中亦有多处指出必须安立自己的主张。所以仅引用其中一段说话又怎能证明中观师是没有自己的宗见呢
不过，持有「无自性」的宗见者亦确有成为「自续」之嫌，由于这点是极为微细难解，所以我们在建立自宗时将会作出解答。
怙主龙树在《回诤论》所说的无宗，是指中观师所说的「法无自性」。实事师诘难说：「假如这种立宗的言词是有自性，说一切诸法无自性便不合理。假如这些言词是无自性，那它们便不能破斥诸法有自性。」然而，根据前面引用《回诤论》的内文及其疏释所说，无自性的事物能具有「破」和「立」的作用却是合理的。所以，有宗或无宗总体上并不是诤论龙树是否有宗，而是诤论「诸法无自性」的立宗言词是否有自性。因此，《回诤论》的意思是说：「假如我承认这种立宗的言词是有自性，这样便会有违“一切诸法无自性”的宗而犯上过失。但我并不承认此事，因此不会有过失。」所以不能用这些文字证明中观师没有宗见，盖因「无」和「无自性」两者是有极大的分别。
(《回诤论》)论中「假如“根现量，等....」的颂文是说根现量等全无可缘，但是，按照前文引用的《明显句论》所说，这是指「能量」和「所量」均非有自性的「能缘」和「所缘」，而不是说没有缘起的「能量」和「所量」。依实事师的观点看来，即使由根现量成立诸法的自相亦能破除，但中观师则认为一切诸法皆是自性空，所以根现量及其所量境亦应是自性空，因为它们皆是合摄在「诸法」之中。所以从他们的观点看来是没有根现量及所量境，因此不能破除诸法的自相。论中所说的根现量无可缘是为了答复这种实事师的观点而设。这种观点就像《回诤论》所说：
假如根现量能缘诸法，然后才能遮破。然而，能缘诸法的现量本身并不存在。
《回诤论自释》亦说：
假如认为现量能攀缘诸法，那就可以用「一切诸法皆空」把它们破除。为什么
根现量是包含在「一切诸法」之中，因此它们亦应该是空的。所以亦不应有「量」的所缘。既无所缘便不能遮破，所以认为一切诸法皆空是不合理的。
至于《四百论》所说的「不能驳倒那些没有“有”、“无”、“亦有亦无”等宗见的人.... 」《四百论疏》说这是指即使耗费极长时间亦不能破斥宣说空性的人。若你们认为连空性也不能承认，又怎能引用这些论文来作为全无主张的证据呢
《入中论》在这一段亦引用圣天论师的四句颂文：
奉持诸法唯是假名有者而作二边之论是不合理的。所以，基于二边论而对中观师作出破斥或答复的人，是永不会找到任何根据的。正如圣天论师在《四百论》所说：
不论你们怎样长期努力，也不能驳倒那些没有「有」、「无」、「亦有亦无」等宗见的人。(此处并非以四句偈颂体译出)
所以，月称论师是以这段文字说明执诸法有自性的「实事师」或完全否定「色」等诸法的作用的「无事师」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承认假有的人。由此可知，这些文字并不能作为中观师没有自宗宗见的证据。又「有」、「无」等宗见显然是指二边论的宗见，所以，我们大可以像前文所说的破四句生及破有无论的方法来处理它们。《六十正理论疏》对于《六十正理论》所说的：「大雄(世尊)没有宗见也没有诤言.... 」是作出以下解释：
没有这种实事便不会有自宗或他宗。看见这种道理的人必定能够断除烦恼。
论意是以「无实事」来作为「无宗」的理由。又此处所说的「实事」必定是指「自相」或「自性」，因为若把「实事」视为「作用」的话，便会和「看见没有这种实事即能断除烦恼」的说法相悖。所以，此论是就中观师没有承认「自性有法」的宗见而说中观师没有「宗」。因为《六十正理论疏》在这段文字之前曾说「实事」的主张便是于诸法增益自相。正如《六十正理论》及《六十正理论疏》所说：
至于那些没有思量这种缘起法性及遍计诸法有自相的人。论中有说：
若承认有实事，便肯定会执着能引生贪、嗔的顽劣恶见，还会由这些恶见引发争论。
由此可知，这些教典并没有说中观师没有自宗之见。所以，应当知道《明显句论》所说的「....因为我们并不认同其它的宗....」乃是引月《回诤论》及《四百论》。
在《回诤论》所说的「由于没有所遮破的事情，所以我完全没有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有两种解释。若认为「所遮破的事情」是指「增益诸法有自性的境」，那么，龙树说由于无自性所以完全没有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心识才是所遮破的事情。月称论师的注释亦说即使能破也没有，因此，无能破及所破两者便是没有「有自相」的能破及所破。《回诤论自释》说实事师认为能破和所破便是以这种「有自相」的方式存在，还毁谤我们，说我们作出这事遮破。怙主龙树确实承认能破或所破皆如幻事，为什么
因为《回诤论》说：
变化能遣除变化，幻士夫能以幻破幻。这种遮破也是同样道理。
同论又说：
假如执着有自性便不是缘起，那执着缘起岂不是空吗
假如执着有自性，有谁能把它断除呢
其它一切执着也是这样，所以我没有作出回答。
意指若执着阳焰为水是有自性，不应依仗自身的「因」和「缘」产生，那就没有人能遣除这种执着。
《明显句论》所说的：「应成破斥的意义是属于论敌，而不是属于自己，因为我们没有宗」同样不能作为证明中观师没有自宗的证据，因为这段说话是指中观师没有「自续」的宗。
月称论师在《入中论》说没有宗见的意思是指他认为自宗的能破和所破皆无自性。所以，当他以正理观察来遮破他宗「“因”是自性生“果”」的说法时，才会质问「因」是否由触及它们而生「果」，但这种遮破并不适用于月称论师本人，因为他并不承认诸法能经得起正理的观察。这才是论中的意思，所以绝不是说我们没有自己的宗见。因为月称论师在《入中论疏》曾说：
我们自宗是不会陷于类似的谬论之中，因为从我们的观点看来，能破非因触及所破而不能它破除，亦非因不触及所破而不能把它破除。盖因「能破」和「所破」皆无自性，所以它们触及与否亦无须理会。
意指实事师所提出的正理观察并不适用于中观师的遮破。为什么呢
月称论师说这是由于「能破」和「所破」皆无自性，而不是由于中观师没有主张，他又引用《佛母般若经》(指《二万五千颂般若波罗密多经》)为证，舍利弗在经中向须菩提请问由「生法」或「无生法」哪一者而得「无生法」。舍利弗在破斥由这两者而得之后，又问：「这会是不是没有得证呢
」而须菩提就像上文所引一样，说两者皆有但不是以二边的方式而有。《入中论疏》亦以此作为例子而作解释：
由于它会导致这种二边的谬论，所以经中遮破由生法或无生法而得。又因二边观察并不适用于无实事，所以依世间名言不作观察而承认有「得」。同样，虽然「能破」和「所破」既非触及亦非未触及，但是，于名言仍须知道「能破」是能够破除「所破」的。
这显然是说，以触及或不触及作观察时，于两者之中皆没有遮破，但是由于这种观察并不能否定遮破的存在，所以中观师须于名言之中承认是有遮破他人的宗。
不仅如此，月称论师还承认以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。为什么
上文引用的《入中论》及《入中论疏》随即便说：
你们在日轮的影像之中亦能看见日蚀等细貌。质问日轮是否触及它的影像并不合理，这只是依仗因缘和名言产生。(镜中的)影像虽非真实的事物，但是为了令你的面貌漂亮，必须把它当作事实一般看待。同样，「因」是具有洁净慧面的功用，它们虽然离实，但…
《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…