..續本文上一頁亦存在于中觀師的心相續之中，所以我們認爲「雖它們是無」的意思是指它們並非「自相有」，所以這一句應解釋爲：「雖然它們並非以自相的方式存在，但我們卻說爲存在。」而不應解釋作：「雖然它們不存在，但我們卻說爲存在。」因爲這句說話是說明自宗安立種種名言義的道理，但它們雖于名言亦沒有「自相有」。《入中論疏》對此作出這樣的解釋：「世間認爲是有的事情，我亦承認是有。世間認爲是無的事情，我亦承認是無。」由此可知，不能把這段文字解爲諸法並不存在。所以，由于論中常說諸法非勝義有，而是世俗有，因此，「雖然它們是“無”，我依世間的觀點而說“有”」一句之中的「有」和「無」是有不同的意義，所以沒有任何過失。
(反駁：)那麼，《回诤論》說中觀師沒有宗見及立論又是什麼意思
還請你們解釋一下。假如你們立「宗」：「苗芽無自性」，那亦必須承認「因」：「由它是緣起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你們亦必須承認要爲論敵設立「叁支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻叁支作法或叁段論式，又名叁分)，亦即：
(1)與「有法」(藏：chos can)有關並具有兩種「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所須具備的叁種條件：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。「遍是宗法性」是規定因與「宗」或「命題」的主詞或有法的關系，這是「因」對「宗」所應具備的義理。「同品定自性」是規定「因」與「同喻」的關系。「異品遍無性」是規定「因」與「異喻」的關系。因爲在宗、因、喻叁支之中，以因望宗、異喻、同喻等叁方時，所構成的關系便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能領悟「所立」的「比量」。
這樣的話，你們亦只是厭惡「自續」這個名字罷了，又何必費力遮破自續的叁支呢
(回答：)雖然《回诤論》確有像你們所引用的無宗、無立論的說法，但是論中亦有多處指出必須安立自己的主張。所以僅引用其中一段說話又怎能證明中觀師是沒有自己的宗見呢
不過，持有「無自性」的宗見者亦確有成爲「自續」之嫌，由于這點是極爲微細難解，所以我們在建立自宗時將會作出解答。
怙主龍樹在《回诤論》所說的無宗，是指中觀師所說的「法無自性」。實事師诘難說：「假如這種立宗的言詞是有自性，說一切諸法無自性便不合理。假如這些言詞是無自性，那它們便不能破斥諸法有自性。」然而，根據前面引用《回诤論》的內文及其疏釋所說，無自性的事物能具有「破」和「立」的作用卻是合理的。所以，有宗或無宗總體上並不是诤論龍樹是否有宗，而是诤論「諸法無自性」的立宗言詞是否有自性。因此，《回诤論》的意思是說：「假如我承認這種立宗的言詞是有自性，這樣便會有違“一切諸法無自性”的宗而犯上過失。但我並不承認此事，因此不會有過失。」所以不能用這些文字證明中觀師沒有宗見，蓋因「無」和「無自性」兩者是有極大的分別。
(《回诤論》)論中「假如“根現量，等....」的頌文是說根現量等全無可緣，但是，按照前文引用的《明顯句論》所說，這是指「能量」和「所量」均非有自性的「能緣」和「所緣」，而不是說沒有緣起的「能量」和「所量」。依實事師的觀點看來，即使由根現量成立諸法的自相亦能破除，但中觀師則認爲一切諸法皆是自性空，所以根現量及其所量境亦應是自性空，因爲它們皆是合攝在「諸法」之中。所以從他們的觀點看來是沒有根現量及所量境，因此不能破除諸法的自相。論中所說的根現量無可緣是爲了答複這種實事師的觀點而設。這種觀點就像《回诤論》所說：
假如根現量能緣諸法，然後才能遮破。然而，能緣諸法的現量本身並不存在。
《回诤論自釋》亦說：
假如認爲現量能攀緣諸法，那就可以用「一切諸法皆空」把它們破除。爲什麼
根現量是包含在「一切諸法」之中，因此它們亦應該是空的。所以亦不應有「量」的所緣。既無所緣便不能遮破，所以認爲一切諸法皆空是不合理的。
至于《四百論》所說的「不能駁倒那些沒有“有”、“無”、“亦有亦無”等宗見的人.... 」《四百論疏》說這是指即使耗費極長時間亦不能破斥宣說空性的人。若你們認爲連空性也不能承認，又怎能引用這些論文來作爲全無主張的證據呢
《入中論》在這一段亦引用聖天論師的四句頌文：
奉持諸法唯是假名有者而作二邊之論是不合理的。所以，基于二邊論而對中觀師作出破斥或答複的人，是永不會找到任何根據的。正如聖天論師在《四百論》所說：
不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。(此處並非以四句偈頌體譯出)
所以，月稱論師是以這段文字說明執諸法有自性的「實事師」或完全否定「色」等諸法的作用的「無事師」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承認假有的人。由此可知，這些文字並不能作爲中觀師沒有自宗宗見的證據。又「有」、「無」等宗見顯然是指二邊論的宗見，所以，我們大可以像前文所說的破四句生及破有無論的方法來處理它們。《六十正理論疏》對于《六十正理論》所說的：「大雄(世尊)沒有宗見也沒有诤言.... 」是作出以下解釋：
沒有這種實事便不會有自宗或他宗。看見這種道理的人必定能夠斷除煩惱。
論意是以「無實事」來作爲「無宗」的理由。又此處所說的「實事」必定是指「自相」或「自性」，因爲若把「實事」視爲「作用」的話，便會和「看見沒有這種實事即能斷除煩惱」的說法相悖。所以，此論是就中觀師沒有承認「自性有法」的宗見而說中觀師沒有「宗」。因爲《六十正理論疏》在這段文字之前曾說「實事」的主張便是于諸法增益自相。正如《六十正理論》及《六十正理論疏》所說：
至于那些沒有思量這種緣起法性及遍計諸法有自相的人。論中有說：
若承認有實事，便肯定會執著能引生貪、嗔的頑劣惡見，還會由這些惡見引發爭論。
由此可知，這些教典並沒有說中觀師沒有自宗之見。所以，應當知道《明顯句論》所說的「....因爲我們並不認同其它的宗....」乃是引月《回诤論》及《四百論》。
在《回诤論》所說的「由于沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破余的事情」，其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認爲「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」，那麼，龍樹說由于無自性所以完全沒有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益(自性)的心識才是所遮破的事情。月稱論師的注釋亦說即使能破也沒有，因此，無能破及所破兩者便是沒有「有自相」的能破及所破。《回诤論自釋》說實事師認爲能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還毀謗我們，說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，爲什麼
因爲《回诤論》說：
變化能遣除變化，幻士夫能以幻破幻。這種遮破也是同樣道理。
同論又說：
假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎
假如執著有自性，有誰能把它斷除呢
其它一切執著也是這樣，所以我沒有作出回答。
意指若執著陽焰爲水是有自性，不應依仗自身的「因」和「緣」産生，那就沒有人能遣除這種執著。
《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬于論敵，而不是屬于自己，因爲我們沒有宗」同樣不能作爲證明中觀師沒有自宗的證據，因爲這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。
月稱論師在《入中論》說沒有宗見的意思是指他認爲自宗的能破和所破皆無自性。所以，當他以正理觀察來遮破他宗「“因”是自性生“果”」的說法時，才會質問「因」是否由觸及它們而生「果」，但這種遮破並不適用于月稱論師本人，因爲他並不承認諸法能經得起正理的觀察。這才是論中的意思，所以絕不是說我們沒有自己的宗見。因爲月稱論師在《入中論疏》曾說：
我們自宗是不會陷于類似的謬論之中，因爲從我們的觀點看來，能破非因觸及所破而不能它破除，亦非因不觸及所破而不能把它破除。蓋因「能破」和「所破」皆無自性，所以它們觸及與否亦無須理會。
意指實事師所提出的正理觀察並不適用于中觀師的遮破。爲什麼呢
月稱論師說這是由于「能破」和「所破」皆無自性，而不是由于中觀師沒有主張，他又引用《佛母般若經》(指《二萬五千頌般若波羅密多經》)爲證，舍利弗在經中向須菩提請問由「生法」或「無生法」哪一者而得「無生法」。舍利弗在破斥由這兩者而得之後，又問：「這會是不是沒有得證呢
」而須菩提就像上文所引一樣，說兩者皆有但不是以二邊的方式而有。《入中論疏》亦以此作爲例子而作解釋：
由于它會導致這種二邊的謬論，所以經中遮破由生法或無生法而得。又因二邊觀察並不適用于無實事，所以依世間名言不作觀察而承認有「得」。同樣，雖然「能破」和「所破」既非觸及亦非未觸及，但是，于名言仍須知道「能破」是能夠破除「所破」的。
這顯然是說，以觸及或不觸及作觀察時，于兩者之中皆沒有遮破，但是由于這種觀察並不能否定遮破的存在，所以中觀師須于名言之中承認是有遮破他人的宗。
不僅如此，月稱論師還承認以(叁支的)「因」成立「所立」(宗)。爲什麼
上文引用的《入中論》及《入中論疏》隨即便說：
你們在日輪的影像之中亦能看見日蝕等細貌。質問日輪是否觸及它的影像並不合理，這只是依仗因緣和名言産生。(鏡中的)影像雖非真實的事物，但是爲了令你的面貌漂亮，必須把它當作事實一般看待。同樣，「因」是具有潔淨慧面的功用，它們雖然離實，但…
《新譯·菩提道次第廣論 下冊 學毗缽舍那法 依止毗缽舍那資糧》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…