..续本文上一页义有自性的实事师。(2) 破除胜义有自性而承认诸法于名言有自性或自相的自续师。自续中观师虽然被称为「无实事师」，但是为求精筒，所以论中所说的「无自性师」是指「应成师」，而「有自性师」是指「实事师」和「自续师」。

　　据「有自性师」的说法，在上述三支的「有法」亦即「色处」，是必须由能见它的眼识现量成立。还有，假如这些「识」不能以无错乱的方式成立「色处」，它们便不能作为成立其境的现量，所以，它们必须是不错乱的。无分别现量是以无错乱的方式成立其境吗

　　应成以外的宗派认为「境」是藉由它于任何无错乱识显现的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它于「识」的显现一样。

　　因此，自宗应成师说这种能对实事师成立「有法」的「量」，对于中观师并无作用

　　因为即使于名言之中也没有任何法是具有由自相成立的体性，所以并没有能成立这种事物的「量」。因此，月称阿阇黎便是本着此意而遮破自续师，这还说明如何破除「最初必须使用自续三支来作为向他人灌输通达诸法无自性正见的支分步骤」的说法。至于在自宗应成师内部，为求互相引生通达「尽所有名言义」当中某些意义的比量，是否必需使用自续三支来作支分步骤的道理，暂且不作考察。

　　现以月称论师的论文和我的观察结合解释。文中所说的：「于此(指论证眼等并非「胜义生」之中)，若承认以遮破生为所立，所立的依据与及由颠倒识所获得的自有事物，在真实之中完全崩溃，这是他(清辨论师)自己必须承认。由于没有共同承认的有法，所以便有诤论.... 」意思是指「所立的依据」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真实之中完全崩溃」，亦即不能成立，这就是清辨论师本人所承认的事情。这类「有法」(眼和色)是什么东西呢

　　这就是受「无明」扰乱而「由颠倒识所获得的自有事情」，意指这些是由「眼识」等「名言识」成立的意义。「他自己必须承认」的意思是指他(清辨论师)于此(眼等并非胜义生」的论证之中)必须承认。由于破除以「胜义生」为「所立法」(藏：sgrub bya” i chos)是基于这些「有法」，假如它们于真实之中确实存在，「有法」与「法」的关系使会出现矛盾。

　　假如他是这样承认诸法又会怎样呢

　　这些既非真实有亦非真实本身的「色」等「有法」，并不能视为由无错乱识获得的意义，因此它们是认取虚妄境的有境心或名言识的所得境，所以这些识皆是被无明扰乱的错乱识。故此，无错乱识的所得境是不会在错乱识显现，错乱识的所得境亦不会为无错乱识所获得。这是因为「颠倒」的错乱识与「不颠倒」的无错乱识「是有差别的」，这就是说两者是各有其所趣向的「境」。这便是月称论师论中说：「颠倒识和不颠倒识是有差别」的意思。

　　再解释以下这段论文：「所以当颠倒识把不存在的事物认作存在时，就好像眼疾患者看见毛发一样，岂会看见少许真实义。不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「颠倒识」是指「眼识」等被「无明」扰乱的「名言识」。说这些识「把不存在的事物认作存在」的意思是指「色」、「声」等并没有「自性」或「自相」，而是「根识」执着它们具有这种特质。无分别识是以「唯显现」的方式来执取其意义，所以「色」等于「根识」是现似「有自相」。「岂会看见少许真实义」意指自相本不存在而是虚妄显现，所以这些识又岂能成立些微有自相的意义，而「毛发」便是比喻虽无「自相」的意义而有虚妄显现。这些句子的意思是说，于各种根识显现的色、声等事物皆是错乱，所以不能成立「境」是有自相。

　　为了显示无错乱识绝不会执取色、声等事情，论中又说：「不会妄自增益不真实义的不颠倒识，就好像没有眼疾的人在寻找虚构的毛发时，是不会看见少许世俗的非有义.... 」。「不颠倒」是指无错乱识。只有现证真实的圣者才具有这种识，此外无人能有。这种无错乱识是「不会妄自增益不真实义」，意指它不会把绝不真实的色、声等事物增益或计执为「有」，举例说，它就像没有眼疾者的眼识一样，绝不会看见毛发的错乱相。「世俗」是指像色、声等虚妄的意义。「非有」是指没有「自相」。以真实义为「境」的无错乱识即使丝毫这类世俗的意义也不能成立，所以无错乱识是不会看见这些世俗的意义。

　　月称论师又引用怙主龙树的论文为据：「假如根现量等真的能看见某些事物，那便会成为要成立或要破斥的事情，但由于它们并不是，所以我不会被你们找到过错。」意思是要证明现量(、比量、圣教量、譬喻量)等四种量均不会成立少许「有自相」的意义。

　　论中所说的：「由于“颠倒识”及“不颠倒识”是有这种分别，有“不颠倒识”便不会有“颠倒识”，所以又怎能以“世俗眼”作为三支的“有法”呢

　　 」这段文句便是总结前文所说的意义。「所以又怎会有以世俗眼来作为三支的「有法」呢

　　 」这一句并不是说没有「世俗眼」等这类「有法」，而是像上文说，由「自相有」或「无错乱现量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作为三支的「有法」。

　　「因此，清辩论师未能避免“宗不成遍”及“因不成遇”所以他的答复完全不能令人满意。」这一段的意思是说，当「无自性师」和「实事师」把「色处」安立为三支的「有法」时，无错乱现量便不能成立双方共认的「有法」。由于没有「量」能成立双方共同承认的「有法」，所以你们若试图以「自续因」对论敌立宗就一定会有过失。

　　(反驳: )你的说法对向「于名言之中不承认有自性」的宗虽然正确。但由于我们(指清辨论师的信徒)于名言之中并不承认这种事情，所以便承认有自续三支的「有法」等，故此不会有「宗」的过失。

　　(回答：)于名言之中承认有这样的自性是不可接受的，我们在前文已经说明，但是在下文也会再次解释，所以你的回答并不合理。

　　地二说明譬喻不适当:

　　《明显句论》说：

　　(在成立「声是无常」三支当中的)譬喻亦不适当。在个譬喻之中，立敌双方均不认同有总义的「声」或总义的「无常」。所以在成立「眼非胜义生」的三支当中，性空论师与不空论师均不承认总义的眼是世俗有，亦不承认是胜义有，因此譬喻并不适当。

　　切莫错认这段文字的意思是说没有非真非妄的总义眼，而有非大种所造、非空德、非先有而由缘显现的总义声，与及非依仗因亦非不依仗因的总义无常。因为(1)这些(既非空德亦非大种所造的声等)是立敌双方均不承认的事情，(2)假如他们承认这种事情，便没有人能指出譬喻是无效的。

　　那么这段论文的意思是什么

　　这段论文是说，在譬喻之中的立方和敌方两派虽未具体说明它是「大种所造的声」还是「空德的声」，也可以决定有「声」。但是，在自性空论师及自性不空论师两派之中，并没有这种既非由无错乱识亦非由错乱识的量成立的总义「眼」或总义「色」。假如它是由错乱识成立，于敌方便不成立，而立方应成中观论师的量亦不会成立它是由无错乱识获得，所以譬喻无效。

　　总体而言，「无错乱」一词的意思是指现证「胜义谛」的根本智，但在这里是同指「于显境自相无错乱的现量」与及「于着境自相无错乱的比量」(「着境」是指推寻的对象或意义)。由于没有这种能成立「因三相」的「量」，所以由无错乱识所获得的境义并不是「有法」。

　　此处所说的「自相」并不是像正理师的用法一般，仅指某些有作用的事物，而是像前文所说一样，是指认为任何有作用或无作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性师认为就具有这种「自性」的所著境而论，即使理解「无事」的比量亦是不错乱的。倘若一切与这种自性有关的无错乱识，于其「显境」或「着境」均无错乱，那这种无错乱识于究竟真实亦必须无错乱，所以我们自宗不认为有这种能成立「有法」等事情的量，但是我们不会否定在立敌双方的心相续中具有攀缘眼、色等事情的「名言量」。事实上，正如前文所说，即使在论敌的心相续中，由未受损的根识引生仅有「色」等存在的决定智境，在道理上亦没有错误。我们可以三种执着有苗芽的方式为例子来详细说明此理：

　　(1)执芽苗为实有，亦即执芽苗是有实体自性。

　　(2)执芽苗为妄有，即是执芽苗无自性而像幻象一般而有。

　　(3)仅执芽苗为总有(惟有)，并未具体说明它是真实或虚妄。

　　虽然你们亦会执着芽苗是常或无常等等，但是，由于没有任何执着会不涉及这三种执着方式之一，所以这里不必解释其它的执着方式。

　　在心相续中未生起通达无自性正见的有情众生，只会具有第三种「执唯有」及第一种「执实有」的执着方式，而不会有「诸法无性如幻」的执着。所以，若认为有情众生在获得「诸法如幻」的见解之前，凡是执着事物为「有」的分别心皆是执实有，便完全不合理。其理于前文解释明言量及区分「有、无、有自性、无自性」四者的分别时经已说明。

　　否则，那些尚未了解无自性正见的有情，只要想及任何世俗事物，就一定会把诸法执为实有。这样便会像前文所说，中观师在名言上承认由未受错乱因素影响的世间寻常名言识安立的一切意义，便会完全被正理破坏。由于无法区分名言义的本性和大自在天的本性之间的分别，所以，这种颠倒见便会成为通达中观真义的最大障碍。

　　许多出现这种错解空性征状的人，初时虽以分别思维修习多种善行，后来，当他们要判分自己所得的见地时，竟把从前所修的善行一概视为执相，能把他们系缚于生死轮回。于是他们便认为这些善行是为那些未能获…

《新译·菩提道次第广论 下册 学毗钵舍那法 依止毗钵舍那资粮》全文未完，请进入下页继续阅读…