第七十三讲

　　胜义谛，这个空性的内涵较深，不太好懂。即便是领悟，也要经过一段辛苦修行。但想要证悟它，却并无他法，因此一定还要在这方面去用功。像这里所讲的“胜义非心所行境”，“胜义”即指胜义谛，“心”，主要指“名言量”——在不去观察、不去寻伺空性道理的情况下的名言量。胜义谛不是名言量之境，并非以我们平时所说的一般的心所能领悟的。名言量所能领悟的，只是世俗的法。世俗谛要通过名言量来得到领悟。

　　那对于胜义谛，什么才可以领悟、去通达？那就是观察究竟的理智。胜义谛是观察究竟理智的境界。

　　只有证得空性，才可以断除轮回的根本。因此，对于空性，我们应该发起好乐心、欢喜心去通达它。如宗喀巴大师本人，在开始亦是没有对空性通达。虽然一开始，他的智慧便十分广博，并依止了诸多的善知识，却还是没有清净地通达空性的道理。后来，大师准备去印度寻求那里的善知识，但因虚空幢大师的劝导而没有成行。最后，他在喇嘛乌玛巴的指导下，通过闭关、专修，以及各方面的集资净障，对于空性才有证悟。彼时，宗大师一边祈祷上师本尊的加持，一边集资净障，一边加强对空性多方面的闻思修，最后方才通达了空性。

　　若想要证得涅槃、证得解脱，一定要证得“妙观”——对于空性观察的智慧。如果只是如世间的一些人，修禅定或其他功德，虽然可以修很深的禅定，但对于“无我”的道理没有去领悟，这样也无法断尽我执，因俱生我执，即便修再大的功德也无法断尽故。想要断尽我执，只有空慧，即空的力量才可以。我们修持出离心、菩提心，如果仅修这两样，而没有对空性进行观察，这便缺少了一个很重要的部分。正如手上扎入一根刺，涂再多药膏也罢、在旁吹风或别的减轻之事也罢，不将刺拔出来，就会一直疼痛。

　　同样，如果我们不通过空性来对治我执——你认为有一个“我”，那就修一个“无我”来对治——不去修与“我执”相反的方式来对治“我执”，便永远无法破除我执。对于“无我”、“空性”的领悟，即是我执的正对治。我执，就是执一个“实有的我”，那么便用和它相违的方式去断除它：你认为有实有的我，那就通过证得没有你所执着的实有的我，证得无我的道理，以此正好和它相违的方式来断除它。必须以相违的方式来断除我执。而出离心、菩提心，并不是一种正对治的方式——不是以一种与我执正相违背的方式，因此无法断除我执。而空性及无我的证悟，正好与我执针锋相对！这样才可以断除我执。

　　在《释量论》中，亦讲道一些对于贪心和嗔心的对治法：贪心可以修不净观，嗔心可以修慈悲观。但对于愚痴无明，再如何修慈悲与不净，都是无法对治的。如《释量论》中说：“慈等愚无违，非极治罚过。”因为你所执着的方式、修持的这个法门，和无明的执持方式并非针锋相对。唯有修一种与无明我执针锋相对的道理，方可断除无明我执。

　　在《四百论》中说道：“若法本性有，见空有何德，虚妄分别缚，证空见能除。”如果我们在境上证得了无我的道理，那么“三有”的种子便会干枯，从此不再在三有中轮转。结合《释量论》的讲述，便可得出结论：只有证得空慧，才是我执的正对治。只有通达或者证悟了空性的道理，才能断除我执、才能破除那个“我”。《释量论》中亦讲到：“由我我所执，有为为行境，贪爱是其因。彼之能害者，见无我相违。”“我执”的对治是“无我”的道理。因为无我的道理，与我执正好相违背。

　　为什么证悟无我的道理，就能破除我执？刚才我们也提到，正好以它所执持的方式相违背的方式，我执便是执着一个实有的我，无我便是认为“我”没有的道理。通过证悟与它相违背的方式，当然就可以断除。而且，可以由许多道理，来证成“无我”的道理——诸法是空的、是无我的。但是，如俱生我执所执持的“我”，它的存在就没有很多背景，即没有什么正确的道理来支持。如果有非常清楚的道理证明有一个“我”，那么，无法克制“我”，便情有可原：因为它确实存在。但你所执着的“我”，是没有什么理由足以证明的，是不坚固的。我们通过领悟无我的正理，可以将我执破斥。

　　这二个：证空的道理和我执所执的道理，如果只是相违背，还不能以空来断除对我的执着。为什么？既然是相互违背，则我执也可以断除空的道理，说一切非空。这就需要另外再加以一个道理：空性的道理是清净的，经许多的理路来证成，是不颠倒的认识。对于诸法的实性，真如是不颠倒的认识；而执着我的我执，却是颠倒的。因此，通过不颠倒的空的领悟，就可以断除颠倒的实执。如果实执是不颠倒的，空性是颠倒的，这便不能断除。所以我们一定要明白，对于空的领悟，其本身是正确的、清净的，有着许多的理由来证成。而对于我执，所执着的这个“我”的存在便并非如此——它不堪用道理来观察，一经观察其本身就会破灭。这个“我”，会被我们用很多正理破斥。这些就《释量论》中所说“彼谛异体性”的意思。

　　领悟无我的智慧一共有二种：一种是人无我的智慧，一种是法无我的智慧。人无我的智慧，便可以在补特伽罗——有情的上面，发挥其作用，在其上证悟它的空性；法无我的智慧，就可以观察一切法——外在一切蕴处界，在这些法上领悟无我的道理。

　　如补特伽罗我空，补特伽罗涵括了一切有情。补特伽罗我空的含义，便是在补特伽罗上，自性的存在是没有的，仅是我们安立过去的而已。我们的心，与它的安立处一会合，便产生了补特伽罗这样的形象。只是分别安立的而已。补特伽罗本身不是有自体的存在，而是分别安立的。这样的分别安立才是它的存在方式，才是它的本来面目和情况。通过领悟有情真实的存在状况以及空的道理，就可以断除我执。我们也不要认为，贪嗔和空慧不相违，仅是我执无明和空性相违，因此空性应该无法断除贪嗔。为什么不应这样认为？像贪、嗔、嫉妒、我慢等，这些根本烦恼和随烦恼，其根本是我执、根本是无明。一旦以空慧的力量断除无明，就将它的根本破坏掉。根本一旦破坏，诸烦恼只是它的枝叶，自然也就不会产生了。虽然空慧与贪嗔等执持的方式并非针锋相对，但由于断除掉贪嗔的根本——无明，所以由空慧的力量，自然地也就断除了根本烦恼，以及由根本烦恼产生的随烦恼。

　　《四百论》中，有此颂文：“如身中身根，痴遍一切住，故一切烦恼，由痴断随断。”意为：我们的身根——眼耳鼻舌身根中的身根，耳根上也有身根，眼根上也有身根，身根遍及其他四根，同样，我执的无明周遍其他的一切烦恼。一旦身根被破坏，其余四根也就不复存在。同样，一旦无明被破坏，其余的烦恼也就不再存在。所以，以这部论典所讲的道理作为依据：我们要想断除我执，一定要证得空性，一定要发起好乐的心去明白、去通达。

　　如果对于“我”的道理也好、对于“无我”的道理也罢，都通通不理，处于一种也不执着我，也不执着无我的状态，这样可否得到解脱？答案是否定的。如果这样可以得到解脱，那我们昏过去、或者沉睡，在这种状态中既没有我的执着，也没有无我的执着，照理说应该得到解脱、没有烦恼才对。但事实却并非如此。所以，我们对于光明面——智慧、空慧，一定要发起强烈的好乐心去通达。

　　在《入中论》里面说到：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”一切烦恼的过患都是由坏聚见而产生。因此，瑜伽师想要得到解脱，一定要破除坏聚见所执着的我。坏聚见，即萨迦耶见。萨迦耶见是如何产生的？即是缘名言上的我，以名言上的我为所缘境，然后产生一种错误的认识、错误的执着，认为这个名言上的我，有一个真实的我存在。这样便产生了萨迦耶见。所以，瑜伽师应该要破除这个我。如之前讲述了种种“我”的情况，它们一定是缘名言上的我，而产生的各种各样错误的认识。应破除的正是这种错误的认识——对方认为有一个什么样的“我”、实有的“我”，仅是破这个而已。它的所缘境——名言上的我，是不能破的。因为只是在这上面发生了错误的认识，是破那个错误认识而已。认为有一个实在的我、认为有一个常一自在的我，或者其他的独立实体的我，仅是以这个为所缘境，掺杂了错误的认识。破除的只是错误的认识，对于所缘境而言则是不能破的。如《释量论》便言：通过“空”才可以得到解脱——只有证得“无我”的道理，破除认为有一个“实有的我”的错误认识，才能得到解脱。

　　另外，在我们修行的过程中，经常提到“闻、思、修”。对于空性，开示智慧的经论很多。闻思——通过详加听闻、认真思维，也会产生一定的空慧。对于空性、无我的道理，亦产生了一定的了解。既如此，如果我们在修持时把这些放在一边，自己还是修一种什么也不去想、什么也不分别的一种定，这样便失去了闻思的目的。我们现在闻思，虽然听不懂，有时听起来还会很烦躁，也饱尝各种各样的辛苦。所闻思到的内涵所发生的理解，特别是通过闻思对空慧、空性有所理解、有所领悟，我们在修时就在这方面更深一步去观察。如果我们闻思的这些内涵，在修持时置之不取，那么，我们闻思的意义就没有了、也不能领悟到空性。

　　我们平时说“闻慧、思慧、修慧”。闻所生慧，即是听闻时所产生的智慧；思所生慧，即思维时所产生的智慧；继而是修所生慧。这是一个系列：通过闻，产生闻所生慧；通过闻所生慧，再进一步思维，产生思所生慧；进一步修持，再产生修所生慧。像这样，智慧的产生才会有基础，才会有长远发展的余地。

　　对空性观察时，有各种各样的理路：一和异的理路，或者破“四生”——自生、他生、共生、无因生的理路。对“无我”的道理产生领悟时，也要在修持时，在空性上努力，通过领悟我们闻思的内容，以这样的理路，…

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