第七十叁講

　　勝義谛，這個空性的內涵較深，不太好懂。即便是領悟，也要經過一段辛苦修行。但想要證悟它，卻並無他法，因此一定還要在這方面去用功。像這裏所講的“勝義非心所行境”，“勝義”即指勝義谛，“心”，主要指“名言量”——在不去觀察、不去尋伺空性道理的情況下的名言量。勝義谛不是名言量之境，並非以我們平時所說的一般的心所能領悟的。名言量所能領悟的，只是世俗的法。世俗谛要通過名言量來得到領悟。

　　那對于勝義谛，什麼才可以領悟、去通達？那就是觀察究竟的理智。勝義谛是觀察究竟理智的境界。

　　只有證得空性，才可以斷除輪回的根本。因此，對于空性，我們應該發起好樂心、歡喜心去通達它。如宗喀巴大師本人，在開始亦是沒有對空性通達。雖然一開始，他的智慧便十分廣博，並依止了諸多的善知識，卻還是沒有清淨地通達空性的道理。後來，大師准備去印度尋求那裏的善知識，但因虛空幢大師的勸導而沒有成行。最後，他在喇嘛烏瑪巴的指導下，通過閉關、專修，以及各方面的集資淨障，對于空性才有證悟。彼時，宗大師一邊祈禱上師本尊的加持，一邊集資淨障，一邊加強對空性多方面的聞思修，最後方才通達了空性。

　　若想要證得涅槃、證得解脫，一定要證得“妙觀”——對于空性觀察的智慧。如果只是如世間的一些人，修禅定或其他功德，雖然可以修很深的禅定，但對于“無我”的道理沒有去領悟，這樣也無法斷盡我執，因俱生我執，即便修再大的功德也無法斷盡故。想要斷盡我執，只有空慧，即空的力量才可以。我們修持出離心、菩提心，如果僅修這兩樣，而沒有對空性進行觀察，這便缺少了一個很重要的部分。正如手上紮入一根刺，塗再多藥膏也罷、在旁吹風或別的減輕之事也罷，不將刺拔出來，就會一直疼痛。

　　同樣，如果我們不通過空性來對治我執——你認爲有一個“我”，那就修一個“無我”來對治——不去修與“我執”相反的方式來對治“我執”，便永遠無法破除我執。對于“無我”、“空性”的領悟，即是我執的正對治。我執，就是執一個“實有的我”，那麼便用和它相違的方式去斷除它：你認爲有實有的我，那就通過證得沒有你所執著的實有的我，證得無我的道理，以此正好和它相違的方式來斷除它。必須以相違的方式來斷除我執。而出離心、菩提心，並不是一種正對治的方式——不是以一種與我執正相違背的方式，因此無法斷除我執。而空性及無我的證悟，正好與我執針鋒相對！這樣才可以斷除我執。

　　在《釋量論》中，亦講道一些對于貪心和嗔心的對治法：貪心可以修不淨觀，嗔心可以修慈悲觀。但對于愚癡無明，再如何修慈悲與不淨，都是無法對治的。如《釋量論》中說：“慈等愚無違，非極治罰過。”因爲你所執著的方式、修持的這個法門，和無明的執持方式並非針鋒相對。唯有修一種與無明我執針鋒相對的道理，方可斷除無明我執。

　　在《四百論》中說道：“若法本性有，見空有何德，虛妄分別縛，證空見能除。”如果我們在境上證得了無我的道理，那麼“叁有”的種子便會幹枯，從此不再在叁有中輪轉。結合《釋量論》的講述，便可得出結論：只有證得空慧，才是我執的正對治。只有通達或者證悟了空性的道理，才能斷除我執、才能破除那個“我”。《釋量論》中亦講到：“由我我所執，有爲爲行境，貪愛是其因。彼之能害者，見無我相違。”“我執”的對治是“無我”的道理。因爲無我的道理，與我執正好相違背。

　　爲什麼證悟無我的道理，就能破除我執？剛才我們也提到，正好以它所執持的方式相違背的方式，我執便是執著一個實有的我，無我便是認爲“我”沒有的道理。通過證悟與它相違背的方式，當然就可以斷除。而且，可以由許多道理，來證成“無我”的道理——諸法是空的、是無我的。但是，如俱生我執所執持的“我”，它的存在就沒有很多背景，即沒有什麼正確的道理來支持。如果有非常清楚的道理證明有一個“我”，那麼，無法克製“我”，便情有可原：因爲它確實存在。但你所執著的“我”，是沒有什麼理由足以證明的，是不堅固的。我們通過領悟無我的正理，可以將我執破斥。

　　這二個：證空的道理和我執所執的道理，如果只是相違背，還不能以空來斷除對我的執著。爲什麼？既然是相互違背，則我執也可以斷除空的道理，說一切非空。這就需要另外再加以一個道理：空性的道理是清淨的，經許多的理路來證成，是不顛倒的認識。對于諸法的實性，真如是不顛倒的認識；而執著我的我執，卻是顛倒的。因此，通過不顛倒的空的領悟，就可以斷除顛倒的實執。如果實執是不顛倒的，空性是顛倒的，這便不能斷除。所以我們一定要明白，對于空的領悟，其本身是正確的、清淨的，有著許多的理由來證成。而對于我執，所執著的這個“我”的存在便並非如此——它不堪用道理來觀察，一經觀察其本身就會破滅。這個“我”，會被我們用很多正理破斥。這些就《釋量論》中所說“彼谛異體性”的意思。

　　領悟無我的智慧一共有二種：一種是人無我的智慧，一種是法無我的智慧。人無我的智慧，便可以在補特伽羅——有情的上面，發揮其作用，在其上證悟它的空性；法無我的智慧，就可以觀察一切法——外在一切蘊處界，在這些法上領悟無我的道理。

　　如補特伽羅我空，補特伽羅涵括了一切有情。補特伽羅我空的含義，便是在補特伽羅上，自性的存在是沒有的，僅是我們安立過去的而已。我們的心，與它的安立處一會合，便産生了補特伽羅這樣的形象。只是分別安立的而已。補特伽羅本身不是有自體的存在，而是分別安立的。這樣的分別安立才是它的存在方式，才是它的本來面目和情況。通過領悟有情真實的存在狀況以及空的道理，就可以斷除我執。我們也不要認爲，貪嗔和空慧不相違，僅是我執無明和空性相違，因此空性應該無法斷除貪嗔。爲什麼不應這樣認爲？像貪、嗔、嫉妒、我慢等，這些根本煩惱和隨煩惱，其根本是我執、根本是無明。一旦以空慧的力量斷除無明，就將它的根本破壞掉。根本一旦破壞，諸煩惱只是它的枝葉，自然也就不會産生了。雖然空慧與貪嗔等執持的方式並非針鋒相對，但由于斷除掉貪嗔的根本——無明，所以由空慧的力量，自然地也就斷除了根本煩惱，以及由根本煩惱産生的隨煩惱。

　　《四百論》中，有此頌文：“如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷。”意爲：我們的身根——眼耳鼻舌身根中的身根，耳根上也有身根，眼根上也有身根，身根遍及其他四根，同樣，我執的無明周遍其他的一切煩惱。一旦身根被破壞，其余四根也就不複存在。同樣，一旦無明被破壞，其余的煩惱也就不再存在。所以，以這部論典所講的道理作爲依據：我們要想斷除我執，一定要證得空性，一定要發起好樂的心去明白、去通達。

　　如果對于“我”的道理也好、對于“無我”的道理也罷，都通通不理，處于一種也不執著我，也不執著無我的狀態，這樣可否得到解脫？答案是否定的。如果這樣可以得到解脫，那我們昏過去、或者沈睡，在這種狀態中既沒有我的執著，也沒有無我的執著，照理說應該得到解脫、沒有煩惱才對。但事實卻並非如此。所以，我們對于光明面——智慧、空慧，一定要發起強烈的好樂心去通達。

　　在《入中論》裏面說到：“慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。”一切煩惱的過患都是由壞聚見而産生。因此，瑜伽師想要得到解脫，一定要破除壞聚見所執著的我。壞聚見，即薩迦耶見。薩迦耶見是如何産生的？即是緣名言上的我，以名言上的我爲所緣境，然後産生一種錯誤的認識、錯誤的執著，認爲這個名言上的我，有一個真實的我存在。這樣便産生了薩迦耶見。所以，瑜伽師應該要破除這個我。如之前講述了種種“我”的情況，它們一定是緣名言上的我，而産生的各種各樣錯誤的認識。應破除的正是這種錯誤的認識——對方認爲有一個什麼樣的“我”、實有的“我”，僅是破這個而已。它的所緣境——名言上的我，是不能破的。因爲只是在這上面發生了錯誤的認識，是破那個錯誤認識而已。認爲有一個實在的我、認爲有一個常一自在的我，或者其他的獨立實體的我，僅是以這個爲所緣境，摻雜了錯誤的認識。破除的只是錯誤的認識，對于所緣境而言則是不能破的。如《釋量論》便言：通過“空”才可以得到解脫——只有證得“無我”的道理，破除認爲有一個“實有的我”的錯誤認識，才能得到解脫。

　　另外，在我們修行的過程中，經常提到“聞、思、修”。對于空性，開示智慧的經論很多。聞思——通過詳加聽聞、認真思維，也會産生一定的空慧。對于空性、無我的道理，亦産生了一定的了解。既如此，如果我們在修持時把這些放在一邊，自己還是修一種什麼也不去想、什麼也不分別的一種定，這樣便失去了聞思的目的。我們現在聞思，雖然聽不懂，有時聽起來還會很煩躁，也飽嘗各種各樣的辛苦。所聞思到的內涵所發生的理解，特別是通過聞思對空慧、空性有所理解、有所領悟，我們在修時就在這方面更深一步去觀察。如果我們聞思的這些內涵，在修持時置之不取，那麼，我們聞思的意義就沒有了、也不能領悟到空性。

　　我們平時說“聞慧、思慧、修慧”。聞所生慧，即是聽聞時所産生的智慧；思所生慧，即思維時所産生的智慧；繼而是修所生慧。這是一個系列：通過聞，産生聞所生慧；通過聞所生慧，再進一步思維，産生思所生慧；進一步修持，再産生修所生慧。像這樣，智慧的産生才會有基礎，才會有長遠發展的余地。

　　對空性觀察時，有各種各樣的理路：一和異的理路，或者破“四生”——自生、他生、共生、無因生的理路。對“無我”的道理産生領悟時，也要在修持時，在空性上努力，通過領悟我們聞思的內容，以這樣的理路，…

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