对方考虑后，又说：虽无别别的所明能明，然有自性自明，如青琉璃为自然青色，非晶体观待下方蓝布所成的青色，故有二类：非观待的自然青色，如琉璃；观待他法而成的青色，如晶体。如是亦有彼此观待的所明能明，如色与眼识，复有非所明能明彼此观待而以自性自明的自证识。
驳：比喻不成。因为琉璃的青色并非不观待他缘，彼是以其他能现青色的因缘集聚而作成青色，不可能不观待任何他缘，以自己先非青色尔后作成青色，因为：乃至非青色时，彼失坏自然青色；而是青色，必定先有它法为因，不可能以青色自己再作青色。
意义也不成。因为：“灯能自明”是由灯外的境识证知后说，而“心自明”是由何识证知后说其合理呢？即“心自明”的证知者是心自己，还是他识？前者不应理，是正观察的对象故，尚未成立；若是此外的他识，应成无穷；此外，证知也不可能，因为：不同时，则境已灭或未生，不了知；同时，由彼此不观待故，不可能证知。
因此，无论何时依他起识以自己不见，以自己外的他识也不见，故观察它明或不明的差别毫无意义，因为：不得差别基而立差别法，如安立石女的女儿何等姿态娇媚。
设若无自证，何能念彼识，
受余相连故，能念如鼠毒。
具余缘见故，心何不自明？
由涂眼药力，见瓶不见药。
随何见闻知，此处非所遮，
此处遮苦因，实有之分别。
如是唯识师不能由现量成立实有，又以比量成立实有自证。彼等说：若识无有自领受或自证，则往日未领受的法后来不可能生忆念，是如无因之果故，由此现在岂能明现而忆念领受蓝等的有境识，有如忆念往日所领受的蓝色等境？
答：“现在忆念取蓝识”并非往日取蓝识自领受的果因，而是由于在领受其余蓝色等境时，境与有境相连故，现在也能忆念有境取蓝识。即：由于此处何时不见有脱离蓝境的单独取蓝识，因此某时忆念往日所觉受的蓝色时，也生起对其能取——有境之相的忆念，而不是由往日领受了蓝色之外的取蓝识而忆念。譬如冬季为毒鼠噬咬时，只觉受其咬，当时并未觉受中毒，后来以春雷声令鼠毒发作时，才对“我往日受伤的同时中毒”生起缘往日毒的识。
又说：如此，具足“得止后修炼住相等”余缘的人，他心尚能明见故，于极近的自心为何不明知？譬如能见远处的毛发，决定已见近处的花绳。
驳：不决定。譬如用以咒等成就的眼药涂于眼上，由此，障蔽、遥远、地下安住的瓶等行境也见到，然而不见极近的眼药。或者，瓶与眼药不成一体，故是具余缘而见他法的比喻，不仅不成自见的比喻，反而有害。也见有如此解释。
对此，唯识师说：若识非明知性，以识自身非明知故，也不能明知其他，如此应成断绝眼见、耳闻、意知等的一切名言相续，因为：此等一切都须依明知识安立，否则不可能故。
答：无论何等见闻觉知，若仅就“不观察似真显现”而言，非此处所遮，因为遮不了也不必遮。
问：那么，遮遣何者呢？
答：此处所遮为苦因——于诸有事如真计执的实有分别。
也有释为：此处“见”指现量，“闻”指从他人或教中听闻，“知”指以比量方式安立的名言。
总之，凡遮自证识，都唯是胜义中遮，而非遮名言中建立仅排除无情物之识——自证者。若遮彼，则须承许自识于自己成为隐蔽，由此应成了知而判断自识和他识的方式无有差别；又，自相续中具识的能立也成不应理，最终应成断绝境识的名言等，以理自在所说有害。又须知，所有遮自证识的理都如遮蕴等的理，唯是胜义中遮，非名言中所遮的毕竟无者。尽管有人说：“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶”，然此处名言中不遮亦不立，唯是胜义中遮。
对此，又有人说：“凡是中观师都不应承许阿赖耶，许阿赖耶为唯识宗故”，此亦唯是未善观察之语，因为：若不许实有阿赖耶，而仅是名言中承许，于中观之轨有何失坏？凡是名言中不能承许的法，都是以观名言量有害的法，如总常等。若凡是观胜义理所破的法都一概不承许，则须同样承许蕴界处毕竟无有。因此，应成论典虽在胜义中遮阿赖耶，名言中则不遮，但也未施设而建立。
如是，又有人说：“名言中许自证识唯是由串习因明之力所致，不应承许。”此亦是低劣之谈，因为：抉择胜义虽不需自证识与阿赖耶，然观察名言而建立时却不容缺少；又，若以观名言量成立，则无有说彼名言中无而遮遣的道理。
若说：怎无道理？岂不见月称、寂天等的论中有众多正理？
驳：了境识也与此相同。
回：不同！名言中不遮了境识故。
驳：同理，名言中如何能遮自心领受乐等？即不能遮。
以此还需了知：于承许识实有之宗，自证不应理，然于承许无实之宗，建立自证名言极为应理。对此，昔日也鲜有人如实通达。
庚二、断假相唯识师之诤
幻境非心外，计无异亦非，
若实岂非异，非异则无实，
境无实可见，心能见亦然。
轮回依于实，否则如虚空，
无实依实故，云何具作用？
汝心无助伴，应成独一体，
心离所取时，一切成如来，
若尔于唯识，观察有何德？
假相唯识师思量后说：如幻外境义现相非心外的外境义，不成立外境义故；计内识现外境义也不对，若与心非异体亦即一体，则失坏成立无分唯心故。故许彼现相如空中毛发显现，唯是无根而现；心是离一切相的自性，如清净水晶球般安住。
驳：若你承许心是实有，现相岂不与心异体？承许现相无实故，有实与无实不可能合为一体。
对方顾虑此害，又说：也不是心外的法。
驳：如此心也应成无实，与无实的现相为一体故。
若想：承许俱非则无两方之过。
驳：甚愚！既说“幻境非心外”，即承许与心一体，又说“计无异亦非”，双重否定等于肯定承许异体，如此则成相违二性集于一体，显然不合理。而且，于实有不得不承许其一。
多有印藏注释解释为：若蓝等相实有，为何彼不成心外的外境义；若非异体，心也应成无实。
若想：心若无实，不应作能见。
驳：如你所许，如幻的境无实而可以是所见，如是，如幻无实的心也可作能见。上文是就否定而言，此处则从肯定说。
若想：轮回是依于实有的依他起识，否则应成如虚空般无有，生彼轮回显现不应理，无依处故，如无泥之瓶、无线之衣。
驳：若轮回实有，彼与心为一体？为异体？若一体则不可分，若异体又失坏唯识宗，故应许轮回无实。然而，如是无实轮回，不具作用故，轮回依于实有之心，云何具有系缚及解脱的作用？如兔角依手也不可能掘地。无实者，于何者亦不依，若有依，则应成因果的实有法。
对此句“否则如虚空”，也有视为破他方文句而解释，然以上释为妥。所谓的无实，有两类：一、名言中亦无的毕竟无；二、无实如幻之无。实事师不明“无实然可显现”极为应理，而执取为如毕竟无。以上是按此义答复。
如是，由无事轮回与有事识何时亦不相连故，唯识师汝心无有所取助伴，应成自证自明的独一体。何时如是心离所取，尔时能取亦空，而现前二空，此时即现前真如，由此应成一切有情无始即成如来，而不必观待正道勤作。如此，观察万法唯识而建立唯识宗有何功德？换言之，虽许以唯识之“唯”遮心外有义，并立二空真如，然不必遮现二，亦不需立二空故，以彼道有何作用？因此，若许无相，则应成轮回显现无事，由此应成断灭一切领受。
戊二、于道断诤
虽知法如幻，何能断烦恼？
何时于幻女，幻师亦生贪。
幻师于所知，未断烦恼习，
故见幻女时，见者空习弱。
习于性空故，当断实有习，
由习何亦无，彼亦后当断。
若时全无事，不见所观事，
无实离所依，云何住心前？
若实无实法，悉不住心前，
彼时无余相，无缘极寂静。
若想：虽知内外诸事如幻，然以此不能断烦恼，譬如何时幻师了知自己所变的美女仅是幻相，然于彼亦生贪心。
驳：幻师于任何所知都未断除烦恼习气，不曾以对治…
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