..续本文上一页合除去说它是意志以外也可名之为爱力(Affinity)。用时或想它时要求它有那些长处，结果不能用和不能想。康德曾在这种情势下把范畴收集于迹先性中，避免外边的扰攘不安。然论他收集的意义实可以扫除范畴的内容而究极归原于活动的综合上。综合的本身是不清楚不确定以至也不一律的。怎样把这种不定而可能的综合给出一个形式或系统的表现，好像可以作为着重理性的人们应当努力的途径。
综合作用虽然始终是活动的不清不白的；可是为了分析名言与概念我们先不妨把它看死了。往死了看或者是一种出路。俗语说“盖棺论定”；活的时候所谓谥法是没法安置的。那么，我们尝试着在一个极其窒息的世界里死死的看一下名言与概念。
先从名言与名言概念与概念之际上看——也就是从外边看，一个名言一个概念各各盘据严定的疆界互不侵犯。易言之，应该有它一定的意义。然而意义的固定，疆界的整饬，是需要概念的国际关系严明排定的。其间是依存的，不是孤立的。以是在一个唯一的系统中各各名言始得奠定其真正含义，否则，永远不会十分固定的。无论逻辑或哪种刊定的知识都不过在那里穿珠子；要能证明甲名词与乙名词间的互相差别不相离性。甲是乙的，同时乙也是甲的，意思是要打破它们的分际。既然要依存要打破自己；请问怎样死住？除非打破的举动和依存的关系已经凝定僵化了。有一点生气，它们就在那里不安。可惜排定它们之间的关系与互相打破的合法状态是不易希望的。即便可以达到；那也不过是系统的形定，而不是名言可以孤立自存。始终还是被穿的珠子，不是整个的。自己说不到有固定的含义，还待旁人来决定。如同法西斯蒂国家的臣民，要失掉个性才能生存。所以在窒息的方面看名言的对外关系绝不能绝缘；不是张皇，便是没个性。
再从名言的里面看，一个定义往往是一句话或多句话所构成。一个珠子不但要被穿，还是消融旁的珠子。然而一名词有一名词的内含，一珠有一珠的颗粒，怎样消融而为一呢？消融以后的名词是原来的名词抑是被掺杂了而为另一名词之一部分呢？古人说白马就不是马了，楚人就不是人了。消融也罢，综合也罢，这种东西在窒息的方面看，也应该有其如同其他概念那样严定的地位。但消融对待不消融讲，综合对待非综合讲，两方是不相安的。论理，有你就没有我，有我就没有你。同时也论理，非先有你不才有我，非先有我不才有你。这种东西无论拿它当什么看，始终定不住的，死不着实的。所以好形式的人往往把它们排斥出去，或者叫它们作材料而与形式相对。可惜纯粹概念世界里也摆脱不掉它。可是名言和概念设若不能代表这些东西；岂不是它们自己的缺陷？
名言和概念是共相，去自相总有距离。说火不能就烧你的嘴，说吃饭不能就饱。用共相是方便假设；如其义而执有名，如其名而执有义，都未免被工具和习惯来播弄。佛教本来不要说什么，首先要告诉你用名言和概念时必须看清楚它。中了毒还莫明其妙，未免太不幸。珠子本来是虚的，还有什么穿出穿入？非流注不可的力量不必在方面跑。楞伽经卷四有云：“如来不说随文字法。”此为佛教特点之一。
一般所谓实在不实在的问题我也以为与意志有着十分紧密的关系。一个东西不管它主观客观，不管它内外，只要它“硬梆梆”的不随任何关系的变而变，它就是最实在的。说“硬梆梆”似乎还不彻底。因为无论怎样硬的东西也能变成非硬。世间找不到它的硬度不是一种特殊关系的维持，而发现另外一种能够取而代之的关系则其硬度就会变了的。我觉得过去许多人分析实在不实在的问题总欠明透。这也难怪，因为实在不实在与一事之秘密隐约的程度也有点关系，一明白，就差劲了。这里还要提醒大家一句：便是实在是程度问题而不是性质问题。不过这句话只可对一般似乎发现绝对而实非的世间哲学而设；用在佛教上不大合适。你们不信，且看下面的分解。
人类文化史的进程中，有一种很严重而不可忽略的成分披上各色如云似雾的外衣扮演得非常光怪陆离。很少不被它给迷惑住或束缚住的，这种成分我叫它“莫须有”的观念。这种观念的功能即在给辖制人类明显意志的一种潜在意志可以活动的余地。
康德之所谓物如(Thing－in－itself)是我们不知道的。因为我们一知道就变成现象(Appesrance)了。可是我们不能不承认它有，不能不先假定它有。只要我们有经验有知识，它是老有。可是我们一涉及知识与经验，结果它就逃得无影无踪了。有人还可以责难他这种物如的观念，就是我们并不是不知道它；第一我们知道它有。并且知道它的有别于一般现象的有。第二我们知道它有一个性质，即我们不知道。有人便以为“这”是一个“＋”——加号，老比我们的知识多一点。知识所到的地方，它总多迈一步；我们没有赶上它的日子。虽然是差不离；可是还捉不着。所以就长此追下去，恐怕没有截止期。知识发展便演为一件无穷尽的工作；追求真理老是一件差不离的事。人们自己一方面承认不知道它，一方面又不大甘心。一方面躲一方面凑。假如你用审美的眼光看，也许很能赞赏这种态度。女孩子“羞”的神气最能动人即以此乎？这种态度本身固然富有引诱的性质；但比起它所对待的莫须有之成分来，则还差得远。从人类的祖宗算起一直到现在以科学作为代表的文明阶段，这种成分势力之大，并未锐减。初民之信神教，信灵魂；科学中之信物质不灭；哲学之信有本体——即超现象的托子等，可谓同出一辙。如是认为旁的都是因缘所成；此为因缘，而非所成。此超因缘而为绝缘之体。旁的成分都需要解释或证明，而此绝缘体不需要什么手续即可自明的。一个系统或关系之排定及其头绪，往往是不可置问的。在攒入某一系统或关系中的人，推之来源之一极乃是自然；推之去脉之一极乃是必然。肯定现阶段，就要肯定前件甚至于后件。问题不在所谓自然或必然上，乃在肯定上。你肯定你有个自己，当然就要审查自己立足的余地。这余地是什么呢？就是差别与变幻的反映。在差别与变幻中才能显示自己的存在。我们知道差别与变幻是一往的，一系的，一绉的，一凑的，一碰的。自己的肯定绝对排斥这种形容；可是又离不开这种形容而建立它自己。必得利用一往一系的杂多节目完成其通用性贯同性或重复性不可。没有杂多的花样？它不过还是与其他现象整个相同的一现性而已。一块石头统领着许多性质任其与自然界的事物相摩擦，显示它有默然维持自己的意志。无生物的体态不大能给出系统的印象，不要求开拓自己，只是强烈地武断地肯定或重复。即使石头经过很费事的手续很长久的时日完全变了质；而它的肯定似乎还在保留着。与其说它是物质；不如起个怪名儿叫它作黑色的固体的意志。生物的维持自己是有摄受的有扩延的；它的体态可以给出一种系统的印象。比起石头一类东西来，似乎证明它自己的存在不必非它自己重复不可。用自己的生长变化也可以证明。其实归根揭底，它始终还就是它。头上是它，脚上还是它；牵一发而动全身。一个形式系统的根本精神，拈出来的不过是一点粗鲁的猛壮的奔流的成分。固然精严与紧密才是系统的特色；而真正的极度的精严和紧密起来，那所有的一点纯粹质素，也会和石头一样。系统的推演，还有包拢扩延的余地；到了系统的核心或骨子，就失掉了可以活动的可能才对。照系统的趣向来说，乃是要扬弃有层次的自己到一个混沦的一统里去。按它一个奇怪头衔，就是灰色的液体的意志。其实与石头只是程度的差异。
到了白色的气体的意志，恐怕实在的程度就很微了。也就是能够辖制人类明显意志的潜在意志退失了辖制与潜在地位而与被辖制的明显意志合流了。假设你有菩萨的神通与智慧，可以把任何崛强顽固的东西随着自己的意思的变而变，可以透解诸法的隐秘与奥妙而无余；则一切东西都成了梦幻泡影，也就是都没有什么实在性了。这话虽似妄想；而不妨不用这样严重的方法去试验。人类无论怎样进步，要不设法解脱；他们眼前始终有别扭有桎梏，也就是有着很浓重的实在。其实潜在的意志不过是人类意志的化身；并没有那么回事。详细容当别论。可惜人的意志老在那里磕头碰脑，总要遵循或适应另外一种次序似的。这种强制的次序大约就是所谓客观性了。对于磕头碰脑的对象人也恰好包含两个矛盾的意向：一方面想依附它。一方面想破坏它。什么都是变动的；凭藉点稍微硬的东西做靠山，却成为必要。可是硬的东西往往不随心而转。即便转，也有固定的道。虽然受强制而承认它的实在性，可是总算一种别扭。自然科学想征服自然，哲学想建立理念的国都，不过是要减轻别扭。还没有多大的成绩可言。佛教不但要指明莫须有的观念为作茧自缚，并且还有旋朝乾转坤的详细计划；这是它的第二特点。
一般哲学里都分本体论宇宙论人生论等部门。本体论是阐明一切事物存在之本质的。按说我们现在要谈的唯识学应该属于本体论部门。可是在佛学内部里看，它的地位只相当于宇宙论。而佛学的本体是真如理体。西洋观念论之所谓理却非此之所谓理；彼所谓理不过是关系或共相，在佛学内属于分位假法。要不然，有一部分属于事的方面，即所谓成办或功能也。真如理是无为法，事是有为法；对于事不是依附的关系。除理以外无实可言，理就是事的实相；事就是理的表现。可以说佛教的本体论是最特别的一种学问；与普通的本体论性质迥别。中国佛教史上有些大师老实说没弄清这点，所以把佛教的真如当作真心，心起无明而有生灭。与无极而太极、太极动而生两仪的法式，有些相同。此种误解可参看我所作《净影八识义述》一文作例。为了免除麻烦，还是不用哲学的分法比拟佛教的好。西洋人作佛教史把唯识学当成观念论(Idealism)也非常错误。此为佛教特点之三。
佛教就是佛说的话。也叫做圣言量。因明里分知识为两种：一名现量。二名比量。火，暖相；是现量。见烟比知有火；是比量。而佛所说的话均出于圣智现量，与一般比量现量都不相同。它所现证的是真如，证果是无分别智。整个的佛教都不出这种证智之外；所以“见道”才是出凡入圣的关键。西洋虽然也有所谓宗教经验如神之启示等；可是佛教这种特别经验绝不能与之相提并论，神之启示等不过是非量。圣言量所证无所谓能所一异等，所得的不是知识。此为佛教特点之四。
以上列举四种特点表示佛教的性质。所谈的问题，本人认为非常重要。每个特点都应另作一篇文章来专谈，这里不便十分发挥。世间学问大都由此四端而有别于无有漏失无有流注的学问；所以终究有进化与革命，终究看不清楚。
二 玄奘与唯识学传承(尚未输入)
三 不唯而唯(尚未输入)
民国二十九年五月二十五日午脱稿于北平南城大圆镜落。
《略谈唯识学》全文阅读结束。