..續本文上一頁合除去說它是意志以外也可名之爲愛力(Affinity)。用時或想它時要求它有那些長處，結果不能用和不能想。康德曾在這種情勢下把範疇收集于迹先性中，避免外邊的擾攘不安。然論他收集的意義實可以掃除範疇的內容而究極歸原于活動的綜合上。綜合的本身是不清楚不確定以至也不一律的。怎樣把這種不定而可能的綜合給出一個形式或系統的表現，好像可以作爲著重理性的人們應當努力的途徑。
綜合作用雖然始終是活動的不清不白的；可是爲了分析名言與概念我們先不妨把它看死了。往死了看或者是一種出路。俗語說“蓋棺論定”；活的時候所謂谥法是沒法安置的。那麼，我們嘗試著在一個極其窒息的世界裏死死的看一下名言與概念。
先從名言與名言概念與概念之際上看——也就是從外邊看，一個名言一個概念各各盤據嚴定的疆界互不侵犯。易言之，應該有它一定的意義。然而意義的固定，疆界的整饬，是需要概念的國際關系嚴明排定的。其間是依存的，不是孤立的。以是在一個唯一的系統中各各名言始得奠定其真正含義，否則，永遠不會十分固定的。無論邏輯或哪種刊定的知識都不過在那裏穿珠子；要能證明甲名詞與乙名詞間的互相差別不相離性。甲是乙的，同時乙也是甲的，意思是要打破它們的分際。既然要依存要打破自己；請問怎樣死住？除非打破的舉動和依存的關系已經凝定僵化了。有一點生氣，它們就在那裏不安。可惜排定它們之間的關系與互相打破的合法狀態是不易希望的。即便可以達到；那也不過是系統的形定，而不是名言可以孤立自存。始終還是被穿的珠子，不是整個的。自己說不到有固定的含義，還待旁人來決定。如同法西斯蒂國家的臣民，要失掉個性才能生存。所以在窒息的方面看名言的對外關系絕不能絕緣；不是張皇，便是沒個性。
再從名言的裏面看，一個定義往往是一句話或多句話所構成。一個珠子不但要被穿，還是消融旁的珠子。然而一名詞有一名詞的內含，一珠有一珠的顆粒，怎樣消融而爲一呢？消融以後的名詞是原來的名詞抑是被摻雜了而爲另一名詞之一部分呢？古人說白馬就不是馬了，楚人就不是人了。消融也罷，綜合也罷，這種東西在窒息的方面看，也應該有其如同其他概念那樣嚴定的地位。但消融對待不消融講，綜合對待非綜合講，兩方是不相安的。論理，有你就沒有我，有我就沒有你。同時也論理，非先有你不才有我，非先有我不才有你。這種東西無論拿它當什麼看，始終定不住的，死不著實的。所以好形式的人往往把它們排斥出去，或者叫它們作材料而與形式相對。可惜純粹概念世界裏也擺脫不掉它。可是名言和概念設若不能代表這些東西；豈不是它們自己的缺陷？
名言和概念是共相，去自相總有距離。說火不能就燒你的嘴，說吃飯不能就飽。用共相是方便假設；如其義而執有名，如其名而執有義，都未免被工具和習慣來播弄。佛教本來不要說什麼，首先要告訴你用名言和概念時必須看清楚它。中了毒還莫明其妙，未免太不幸。珠子本來是虛的，還有什麼穿出穿入？非流注不可的力量不必在方面跑。楞伽經卷四有雲：“如來不說隨文字法。”此爲佛教特點之一。
一般所謂實在不實在的問題我也以爲與意志有著十分緊密的關系。一個東西不管它主觀客觀，不管它內外，只要它“硬梆梆”的不隨任何關系的變而變，它就是最實在的。說“硬梆梆”似乎還不徹底。因爲無論怎樣硬的東西也能變成非硬。世間找不到它的硬度不是一種特殊關系的維持，而發現另外一種能夠取而代之的關系則其硬度就會變了的。我覺得過去許多人分析實在不實在的問題總欠明透。這也難怪，因爲實在不實在與一事之秘密隱約的程度也有點關系，一明白，就差勁了。這裏還要提醒大家一句：便是實在是程度問題而不是性質問題。不過這句話只可對一般似乎發現絕對而實非的世間哲學而設；用在佛教上不大合適。你們不信，且看下面的分解。
人類文化史的進程中，有一種很嚴重而不可忽略的成分披上各色如雲似霧的外衣扮演得非常光怪陸離。很少不被它給迷惑住或束縛住的，這種成分我叫它“莫須有”的觀念。這種觀念的功能即在給轄製人類明顯意志的一種潛在意志可以活動的余地。
康德之所謂物如(Thing－in－itself)是我們不知道的。因爲我們一知道就變成現象(Appesrance)了。可是我們不能不承認它有，不能不先假定它有。只要我們有經驗有知識，它是老有。可是我們一涉及知識與經驗，結果它就逃得無影無蹤了。有人還可以責難他這種物如的觀念，就是我們並不是不知道它；第一我們知道它有。並且知道它的有別于一般現象的有。第二我們知道它有一個性質，即我們不知道。有人便以爲“這”是一個“＋”——加號，老比我們的知識多一點。知識所到的地方，它總多邁一步；我們沒有趕上它的日子。雖然是差不離；可是還捉不著。所以就長此追下去，恐怕沒有截止期。知識發展便演爲一件無窮盡的工作；追求真理老是一件差不離的事。人們自己一方面承認不知道它，一方面又不大甘心。一方面躲一方面湊。假如你用審美的眼光看，也許很能贊賞這種態度。女孩子“羞”的神氣最能動人即以此乎？這種態度本身固然富有引誘的性質；但比起它所對待的莫須有之成分來，則還差得遠。從人類的祖宗算起一直到現在以科學作爲代表的文明階段，這種成分勢力之大，並未銳減。初民之信神教，信靈魂；科學中之信物質不滅；哲學之信有本體——即超現象的托子等，可謂同出一轍。如是認爲旁的都是因緣所成；此爲因緣，而非所成。此超因緣而爲絕緣之體。旁的成分都需要解釋或證明，而此絕緣體不需要什麼手續即可自明的。一個系統或關系之排定及其頭緒，往往是不可置問的。在攢入某一系統或關系中的人，推之來源之一極乃是自然；推之去脈之一極乃是必然。肯定現階段，就要肯定前件甚至于後件。問題不在所謂自然或必然上，乃在肯定上。你肯定你有個自己，當然就要審查自己立足的余地。這余地是什麼呢？就是差別與變幻的反映。在差別與變幻中才能顯示自己的存在。我們知道差別與變幻是一往的，一系的，一绉的，一湊的，一碰的。自己的肯定絕對排斥這種形容；可是又離不開這種形容而建立它自己。必得利用一往一系的雜多節目完成其通用性貫同性或重複性不可。沒有雜多的花樣？它不過還是與其他現象整個相同的一現性而已。一塊石頭統領著許多性質任其與自然界的事物相摩擦，顯示它有默然維持自己的意志。無生物的體態不大能給出系統的印象，不要求開拓自己，只是強烈地武斷地肯定或重複。即使石頭經過很費事的手續很長久的時日完全變了質；而它的肯定似乎還在保留著。與其說它是物質；不如起個怪名兒叫它作黑色的固體的意志。生物的維持自己是有攝受的有擴延的；它的體態可以給出一種系統的印象。比起石頭一類東西來，似乎證明它自己的存在不必非它自己重複不可。用自己的生長變化也可以證明。其實歸根揭底，它始終還就是它。頭上是它，腳上還是它；牽一發而動全身。一個形式系統的根本精神，拈出來的不過是一點粗魯的猛壯的奔流的成分。固然精嚴與緊密才是系統的特色；而真正的極度的精嚴和緊密起來，那所有的一點純粹質素，也會和石頭一樣。系統的推演，還有包攏擴延的余地；到了系統的核心或骨子，就失掉了可以活動的可能才對。照系統的趣向來說，乃是要揚棄有層次的自己到一個混淪的一統裏去。按它一個奇怪頭銜，就是灰色的液體的意志。其實與石頭只是程度的差異。
到了白色的氣體的意志，恐怕實在的程度就很微了。也就是能夠轄製人類明顯意志的潛在意志退失了轄製與潛在地位而與被轄製的明顯意志合流了。假設你有菩薩的神通與智慧，可以把任何崛強頑固的東西隨著自己的意思的變而變，可以透解諸法的隱秘與奧妙而無余；則一切東西都成了夢幻泡影，也就是都沒有什麼實在性了。這話雖似妄想；而不妨不用這樣嚴重的方法去試驗。人類無論怎樣進步，要不設法解脫；他們眼前始終有別扭有桎梏，也就是有著很濃重的實在。其實潛在的意志不過是人類意志的化身；並沒有那麼回事。詳細容當別論。可惜人的意志老在那裏磕頭碰腦，總要遵循或適應另外一種次序似的。這種強製的次序大約就是所謂客觀性了。對于磕頭碰腦的對象人也恰好包含兩個矛盾的意向：一方面想依附它。一方面想破壞它。什麼都是變動的；憑藉點稍微硬的東西做靠山，卻成爲必要。可是硬的東西往往不隨心而轉。即便轉，也有固定的道。雖然受強製而承認它的實在性，可是總算一種別扭。自然科學想征服自然，哲學想建立理念的國都，不過是要減輕別扭。還沒有多大的成績可言。佛教不但要指明莫須有的觀念爲作繭自縛，並且還有旋朝乾轉坤的詳細計劃；這是它的第二特點。
一般哲學裏都分本體論宇宙論人生論等部門。本體論是闡明一切事物存在之本質的。按說我們現在要談的唯識學應該屬于本體論部門。可是在佛學內部裏看，它的地位只相當于宇宙論。而佛學的本體是真如理體。西洋觀念論之所謂理卻非此之所謂理；彼所謂理不過是關系或共相，在佛學內屬于分位假法。要不然，有一部分屬于事的方面，即所謂成辦或功能也。真如理是無爲法，事是有爲法；對于事不是依附的關系。除理以外無實可言，理就是事的實相；事就是理的表現。可以說佛教的本體論是最特別的一種學問；與普通的本體論性質迥別。中國佛教史上有些大師老實說沒弄清這點，所以把佛教的真如當作真心，心起無明而有生滅。與無極而太極、太極動而生兩儀的法式，有些相同。此種誤解可參看我所作《淨影八識義述》一文作例。爲了免除麻煩，還是不用哲學的分法比擬佛教的好。西洋人作佛教史把唯識學當成觀念論(Idealism)也非常錯誤。此爲佛教特點之叁。
佛教就是佛說的話。也叫做聖言量。因明裏分知識爲兩種：一名現量。二名比量。火，暖相；是現量。見煙比知有火；是比量。而佛所說的話均出于聖智現量，與一般比量現量都不相同。它所現證的是真如，證果是無分別智。整個的佛教都不出這種證智之外；所以“見道”才是出凡入聖的關鍵。西洋雖然也有所謂宗教經驗如神之啓示等；可是佛教這種特別經驗絕不能與之相提並論，神之啓示等不過是非量。聖言量所證無所謂能所一異等，所得的不是知識。此爲佛教特點之四。
以上列舉四種特點表示佛教的性質。所談的問題，本人認爲非常重要。每個特點都應另作一篇文章來專談，這裏不便十分發揮。世間學問大都由此四端而有別于無有漏失無有流注的學問；所以終究有進化與革命，終究看不清楚。
二 玄奘與唯識學傳承(尚未輸入)
叁 不唯而唯(尚未輸入)
民國二十九年五月二十五日午脫稿于北平南城大圓鏡落。
《略談唯識學》全文閱讀結束。