..续本文上一页子，颂意明示有无始时来的种子，可引轮回与涅槃，即有本有有漏与无漏种子。在《成唯识论》中，护法唯识亦立本有种子。这是引唯识大师的教示。从唯识学的道理上看，亦应有本有无漏种子。圣道最初生起是由无漏种子现行，而在此前，圣道从没有生起过，不可能熏生无漏种子，故必有本有无漏种子。此本有无漏种子，为客位，寄在阿赖耶识，与阿赖耶识和合俱转。由于杂染种子是阿赖耶识的功能差别，本有无漏种子就不能是阿赖耶识的功能差别。本有无漏种子应有自己的识体，可称为非阿赖耶识[29]，本有无漏种子就是此非阿赖耶识的功能差别。此非阿赖耶识非是染污性，是清净依他起性，即是属后得智。因为只有根本智获得后，才有后得智。故后得智的存在，意味着根本智的存在。由此可知，本有无漏种子的存在即意味根本智与后得智的法尔存在。这就是本有智慧，即本觉。但此本觉在凡夫位不见，被阿赖耶识为根本为种子的虚妄分别诸识所障蔽，见道时乃见。因此，根据唯识学，亦可看出有“本觉”的义趣。当然，唯识学并没有将之开发出来。
从前面的分析可看出，从印度佛学的“心性本净”说到中国佛学的“心性本觉”说是有一发展路线的，特别是瑜伽行派将真如、自性清净心、如来藏思想合一，并与唯识学结合起来，给“本觉说”的建立提供了可能[30]。这一点是包括吕先生在内的中国佛学的批评者所未注意到的。针对本觉说，支那内学院反对的主要有真如、心、如来藏合一及本觉的观点。比如欧阳竟无先生与吕澂先生皆反对真如与如来藏为一的主张。吕先生认为此说是受魏译《楞伽经》错译的影响而将错就错建立的，实际上真如不是如来藏，如来藏是染性的阿赖耶识[31]。欧阳先生亦认为真如非如来藏，主张如来藏就是客寄在阿赖耶识的本有无漏种子[32]。二师对如来藏虽有染净的不同说法，但均认为如来藏是有为法，是因性的，是当然性的。在前文已说过，唯识学的一些重要经典说如来藏即是真如，故吕先生及欧阳先生的说法不能代表唯识学，只是他们自己的见解。他们还反对真如如来藏是本觉的观点。但唯识学认为，真如是二无我之所显，是圆成实性的异名。这样，真如，如同圆成实性，不仅是如如不动的法性，而且还摄一切清净有为法[33]。同样，如来藏亦含藏一切清净法，故如来藏与真如是完全可以合一的。在前文已经论述过，在唯识学的义境中，是容有“本觉”现实地存在着的。因此，说真如如来藏现实地、而非因性地是本觉，在唯识学中，完全是容许的。吕澂先生指责通过真如与如来藏合一而建立的本觉说是真如与正智不分，认为作为正智所缘与正智实性的真如与作为能缘的正智不同，不能混淆。但根据前面的分析，吕先生的批评是偏颇的。真如、自性清净心、如来藏合一，及由此而成立的本觉说，并不与唯识学相违。当然，此结论无论如何是出乎部分唯识学者的意料的。
结语
应当说，吕先生对印度佛学和中国佛学心性说的概括是极重要、极具启发性的，他用“性觉说”描述中国佛学心性说之特征非常精当，并且正确地指出了两种心性说具有明显的差异性，凸显了中国佛学据此发生的转折性发展。但用“性寂说”笼统概括印度佛学复杂的心性说，却有失片面。如前所述，吕先生的“性寂说”强调的是心性与烦恼不相顺即不相应的问题，这实际上是包括“性觉说”在内的印度佛学和中国佛学心性说的共同思想，因为“性觉说”的“如实空”义讲的就是与染法不相应的问题。因此，吕先生的“性寂说”所谈只是中印佛学心性说的通义，而不是印度佛学心性说的不共特质。在佛学心性说的通义“心性本净”的基础上，从印度原始佛学的“心性本净”，到中国佛学的“心性本觉”，各个阶段的心性说展现出不同的特征。如果说中国佛学心性说可以概括出一个不共特征的话，那印度佛学“性净义”心性说就很难概括出一个不共的特征来。在此意义上说，吕先生用“心性本寂”说来概括印度佛学“性净义”心性说是不妥当的。
虽然中印佛学心性说具有不同特质，但中国佛学“性觉说”完全是印度佛学“性净义”心性说合乎逻辑的发展。印度“性净义”心性说从心性与烦恼不相应的“心性本净”义(本净义)出发，在不同的阶段，发展出不同特色的学说。在原始佛学与部派佛学时期，心性说是后来成为中印佛学心性说通义的“心性本净”说(本净义)，即强调心性不与烦恼相应。在龙树中观时期，是“心性本寂”说(本寂义)，强调的是心性无有自性，为空。在瑜伽行派时期，是“心性本有”说(本有义)与“心性本藏”说(本藏义)，强调心性作为真如法尔存在，并作为如来藏含藏一切如来智慧功德。在佛教传入中国后，又由“本藏义”开发出心性真如如来藏本来觉悟的“心性本觉”说(本觉义)。此五义是佛教“性净义”心性说在不同阶段的别义，而其通义是不与烦恼相应的“本净义”。此五义可看成是一个连续的合理的发展过程。因此，吕先生认为“本觉说”背离了印度佛教、是相似佛法的观点，是错误的。
吕先生对印度佛学心性说与中国佛学心性说的区分除了性寂与性觉这点外，还有另外一点，也是他对二者的区别把握得最准确的地方，用他的话说，就是“从性寂上说人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”、“已然的”一般。”[34]虽然吕先生将印度佛学心性说的不共特征概括为“心性本寂”是错误的，但他认为印度佛学谈人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言，却非常到位。印度佛学心性说的“本净”、“本寂”、“本有”说，确实偏重从因上谈，从可能性、当然性角度谈。换言之，虽染净位心性不变，但因位却被烦恼杂染所覆障，而不显现，只有在离染的果位，才能明现在前。就是“本藏说”，亦是注重其作为“胎藏”的一面，即本具的一切净法被烦恼杂染所覆障，众生不知，唯待去障才能彰显。这完全不同于中国佛学的“性觉说”。后者强调如来一切智慧功德现实地、已然地存在着，即众生实际上就是一个果位的佛，但众生不知，而虚妄分别，造诸恶业，轮转生死。就像穷人怀宝，宝现实地存在于他的身上，而不觉知本是富人，却去过着贫穷潦倒的生活。前面讲过，瑜伽行派的“本藏说”实亦容有如来一切智慧功德现实地存在着，但它并没有将此义趣开发出来，还是就因性的、可能性的、当然性的方面立说。而中国佛学就在“本藏说”的基础上，将如来藏所含摄的一切净法的现实存在性揭示了出来，特别是强调真如如来藏的本觉性。由此，中国佛学的心性说与印度佛学的心性说表现出完全不同的特征，并最终导致中国佛学整体发展转向觉、圆、顿的方向。
【注释】
[1]见吕澂《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文，载于《吕澂佛学论着选集》卷三，齐鲁书社1991版。
[2]他认为“性觉说”是在真如、心、如来藏合一的错误思想的基础上建立的，而合一说纯粹是伪说，源于魏译《楞伽经》的错译。见吕澂《起信与楞伽》等文，载于《吕澂佛学论着选集》卷一，齐鲁书社1991版。
[3]见[1]所引文p1418。
[4]见[1]所引文p1417。
[5]见[1]所引文p1418。
[6]见[1]所引文p1417。
[7]见[1]所引文p1418。
[8]见吕澂《试论中国佛学有关心性的基本思想》p1418—p1419，载于《吕澂佛学论着选集》卷三，齐鲁书社1991版。
[9]见宗密《禅源诸诠集都叙》卷下。
[10]见吕澂《试论中国佛学有关心性的基本思想》p1419，载于《吕澂佛学论着选集》卷三，齐鲁书社1991版。
[11]见吕澂《试论中国佛学有关心性的基本思想》p1415，载于《吕澂佛学论着选集》卷三，齐鲁书社1991版。
[12]见印顺《如来藏之研究》第六章第四节(光盘版)。
[13]见《大正藏》卷28。
[14]见《大正藏》卷49。
[15]见《大正藏》卷27。
[16]见《大正藏》卷49。
[17]见印顺《如来藏之研究》第六章第四节(光盘版)。
[18]见《解深密经》卷二“无自性相品”第五，《大正藏》卷16。
[19]见《大正藏》卷31。
[20]见《大正藏》卷12、16。
[21]见吕澂《起信与禅》及《起信与楞伽》等文，载于黄夏年主编的《吕澂集》，中国社会科学出版社1995年版，及《吕澂佛学论着选集》卷一，齐鲁书社1991版。
[22]见《大正藏》卷31。
[23]见《庄严经论》卷六“随修品”第十四及卷三，《大正藏》卷31。
[24]见吕澂《论庄严经论与唯识古学》一文，载于《吕澂佛学论着选集》卷一，齐鲁书社1991版。
[25]见《大正藏》卷32。
[26]见吕澂《试论中国佛学有关心性的基本思想》p1414，载于《吕澂佛学论着选集》卷三，齐鲁书社1991版。
[27]见印顺《如来藏之研究》第六章第四节(光盘版)。
[28]见《摄大乘论本》“所知依分”第二，《大正藏》卷31。
[29]见《摄大乘论本》“所知依分”第二，《大正藏》卷31。无着大师以非阿赖耶识为闻思修种子体。
[30]这里认为瑜伽行派的根本思想提出在前，而《楞伽经》出现在后。印顺法师认为《楞伽经》在无着、世亲大师的着作中没有被引述，在《成唯识论》等中才开始提到，说明《楞伽经》是在瑜伽行派的根本思想出现后才传出的。见印顺法师《印度佛教思想史》p283—320。我赞同此说。确实，结合思想史的比较分析，可以看得更为清楚。
[31]见吕澂《起信与禅》及《起信与楞伽》等文，载于黄夏年主编的《吕澂集》，中国社会科学出版社1995年版，及《吕澂佛学论着选集》卷一，齐鲁书社1991版。
[32]见欧阳竟无《支那内学院院训释》释教训第三之释义二，载于黄夏年主编的《欧阳竟无集》，中国社会科学出版社1995年版。
[33]见《摄大乘论本》“所知相分”第三，《大正藏》卷31。
[34]见吕澂《试论中国佛学有关心性的基本思想》p1418，载于《吕澂佛学论着选集》卷三，齐鲁书社1991版。
《从“心性本净”到“心性本觉”》全文阅读结束。