..續本文上一頁子，頌意明示有無始時來的種子，可引輪回與涅槃，即有本有有漏與無漏種子。在《成唯識論》中，護法唯識亦立本有種子。這是引唯識大師的教示。從唯識學的道理上看，亦應有本有無漏種子。聖道最初生起是由無漏種子現行，而在此前，聖道從沒有生起過，不可能熏生無漏種子，故必有本有無漏種子。此本有無漏種子，爲客位，寄在阿賴耶識，與阿賴耶識和合俱轉。由于雜染種子是阿賴耶識的功能差別，本有無漏種子就不能是阿賴耶識的功能差別。本有無漏種子應有自己的識體，可稱爲非阿賴耶識[29]，本有無漏種子就是此非阿賴耶識的功能差別。此非阿賴耶識非是染汙性，是清淨依他起性，即是屬後得智。因爲只有根本智獲得後，才有後得智。故後得智的存在，意味著根本智的存在。由此可知，本有無漏種子的存在即意味根本智與後得智的法爾存在。這就是本有智慧，即本覺。但此本覺在凡夫位不見，被阿賴耶識爲根本爲種子的虛妄分別諸識所障蔽，見道時乃見。因此，根據唯識學，亦可看出有“本覺”的義趣。當然，唯識學並沒有將之開發出來。
從前面的分析可看出，從印度佛學的“心性本淨”說到中國佛學的“心性本覺”說是有一發展路線的，特別是瑜伽行派將真如、自性清淨心、如來藏思想合一，並與唯識學結合起來，給“本覺說”的建立提供了可能[30]。這一點是包括呂先生在內的中國佛學的批評者所未注意到的。針對本覺說，支那內學院反對的主要有真如、心、如來藏合一及本覺的觀點。比如歐陽竟無先生與呂澂先生皆反對真如與如來藏爲一的主張。呂先生認爲此說是受魏譯《楞伽經》錯譯的影響而將錯就錯建立的，實際上真如不是如來藏，如來藏是染性的阿賴耶識[31]。歐陽先生亦認爲真如非如來藏，主張如來藏就是客寄在阿賴耶識的本有無漏種子[32]。二師對如來藏雖有染淨的不同說法，但均認爲如來藏是有爲法，是因性的，是當然性的。在前文已說過，唯識學的一些重要經典說如來藏即是真如，故呂先生及歐陽先生的說法不能代表唯識學，只是他們自己的見解。他們還反對真如如來藏是本覺的觀點。但唯識學認爲，真如是二無我之所顯，是圓成實性的異名。這樣，真如，如同圓成實性，不僅是如如不動的法性，而且還攝一切清淨有爲法[33]。同樣，如來藏亦含藏一切清淨法，故如來藏與真如是完全可以合一的。在前文已經論述過，在唯識學的義境中，是容有“本覺”現實地存在著的。因此，說真如如來藏現實地、而非因性地是本覺，在唯識學中，完全是容許的。呂澂先生指責通過真如與如來藏合一而建立的本覺說是真如與正智不分，認爲作爲正智所緣與正智實性的真如與作爲能緣的正智不同，不能混淆。但根據前面的分析，呂先生的批評是偏頗的。真如、自性清淨心、如來藏合一，及由此而成立的本覺說，並不與唯識學相違。當然，此結論無論如何是出乎部分唯識學者的意料的。
結語
應當說，呂先生對印度佛學和中國佛學心性說的概括是極重要、極具啓發性的，他用“性覺說”描述中國佛學心性說之特征非常精當，並且正確地指出了兩種心性說具有明顯的差異性，凸顯了中國佛學據此發生的轉折性發展。但用“性寂說”籠統概括印度佛學複雜的心性說，卻有失片面。如前所述，呂先生的“性寂說”強調的是心性與煩惱不相順即不相應的問題，這實際上是包括“性覺說”在內的印度佛學和中國佛學心性說的共同思想，因爲“性覺說”的“如實空”義講的就是與染法不相應的問題。因此，呂先生的“性寂說”所談只是中印佛學心性說的通義，而不是印度佛學心性說的不共特質。在佛學心性說的通義“心性本淨”的基礎上，從印度原始佛學的“心性本淨”，到中國佛學的“心性本覺”，各個階段的心性說展現出不同的特征。如果說中國佛學心性說可以概括出一個不共特征的話，那印度佛學“性淨義”心性說就很難概括出一個不共的特征來。在此意義上說，呂先生用“心性本寂”說來概括印度佛學“性淨義”心性說是不妥當的。
雖然中印佛學心性說具有不同特質，但中國佛學“性覺說”完全是印度佛學“性淨義”心性說合乎邏輯的發展。印度“性淨義”心性說從心性與煩惱不相應的“心性本淨”義(本淨義)出發，在不同的階段，發展出不同特色的學說。在原始佛學與部派佛學時期，心性說是後來成爲中印佛學心性說通義的“心性本淨”說(本淨義)，即強調心性不與煩惱相應。在龍樹中觀時期，是“心性本寂”說(本寂義)，強調的是心性無有自性，爲空。在瑜伽行派時期，是“心性本有”說(本有義)與“心性本藏”說(本藏義)，強調心性作爲真如法爾存在，並作爲如來藏含藏一切如來智慧功德。在佛教傳入中國後，又由“本藏義”開發出心性真如如來藏本來覺悟的“心性本覺”說(本覺義)。此五義是佛教“性淨義”心性說在不同階段的別義，而其通義是不與煩惱相應的“本淨義”。此五義可看成是一個連續的合理的發展過程。因此，呂先生認爲“本覺說”背離了印度佛教、是相似佛法的觀點，是錯誤的。
呂先生對印度佛學心性說與中國佛學心性說的區分除了性寂與性覺這點外，還有另外一點，也是他對二者的區別把握得最准確的地方，用他的話說，就是“從性寂上說人心明淨，只就其“可能的”、“當然的”方面而言；至于從性覺上說來，則等同“現實的”、“已然的”一般。”[34]雖然呂先生將印度佛學心性說的不共特征概括爲“心性本寂”是錯誤的，但他認爲印度佛學談人心明淨，只就其“可能的”、“當然的”方面而言，卻非常到位。印度佛學心性說的“本淨”、“本寂”、“本有”說，確實偏重從因上談，從可能性、當然性角度談。換言之，雖染淨位心性不變，但因位卻被煩惱雜染所覆障，而不顯現，只有在離染的果位，才能明現在前。就是“本藏說”，亦是注重其作爲“胎藏”的一面，即本具的一切淨法被煩惱雜染所覆障，衆生不知，唯待去障才能彰顯。這完全不同于中國佛學的“性覺說”。後者強調如來一切智慧功德現實地、已然地存在著，即衆生實際上就是一個果位的佛，但衆生不知，而虛妄分別，造諸惡業，輪轉生死。就像窮人懷寶，寶現實地存在于他的身上，而不覺知本是富人，卻去過著貧窮潦倒的生活。前面講過，瑜伽行派的“本藏說”實亦容有如來一切智慧功德現實地存在著，但它並沒有將此義趣開發出來，還是就因性的、可能性的、當然性的方面立說。而中國佛學就在“本藏說”的基礎上，將如來藏所含攝的一切淨法的現實存在性揭示了出來，特別是強調真如如來藏的本覺性。由此，中國佛學的心性說與印度佛學的心性說表現出完全不同的特征，並最終導致中國佛學整體發展轉向覺、圓、頓的方向。
【注釋】
[1]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》一文，載于《呂澂佛學論著選集》卷叁，齊魯書社1991版。
[2]他認爲“性覺說”是在真如、心、如來藏合一的錯誤思想的基礎上建立的，而合一說純粹是僞說，源于魏譯《楞伽經》的錯譯。見呂澂《起信與楞伽》等文，載于《呂澂佛學論著選集》卷一，齊魯書社1991版。
[3]見[1]所引文p1418。
[4]見[1]所引文p1417。
[5]見[1]所引文p1418。
[6]見[1]所引文p1417。
[7]見[1]所引文p1418。
[8]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》p1418—p1419，載于《呂澂佛學論著選集》卷叁，齊魯書社1991版。
[9]見宗密《禅源諸诠集都敘》卷下。
[10]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》p1419，載于《呂澂佛學論著選集》卷叁，齊魯書社1991版。
[11]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》p1415，載于《呂澂佛學論著選集》卷叁，齊魯書社1991版。
[12]見印順《如來藏之研究》第六章第四節(光盤版)。
[13]見《大正藏》卷28。
[14]見《大正藏》卷49。
[15]見《大正藏》卷27。
[16]見《大正藏》卷49。
[17]見印順《如來藏之研究》第六章第四節(光盤版)。
[18]見《解深密經》卷二“無自性相品”第五，《大正藏》卷16。
[19]見《大正藏》卷31。
[20]見《大正藏》卷12、16。
[21]見呂澂《起信與禅》及《起信與楞伽》等文，載于黃夏年主編的《呂澂集》，中國社會科學出版社1995年版，及《呂澂佛學論著選集》卷一，齊魯書社1991版。
[22]見《大正藏》卷31。
[23]見《莊嚴經論》卷六“隨修品”第十四及卷叁，《大正藏》卷31。
[24]見呂澂《論莊嚴經論與唯識古學》一文，載于《呂澂佛學論著選集》卷一，齊魯書社1991版。
[25]見《大正藏》卷32。
[26]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》p1414，載于《呂澂佛學論著選集》卷叁，齊魯書社1991版。
[27]見印順《如來藏之研究》第六章第四節(光盤版)。
[28]見《攝大乘論本》“所知依分”第二，《大正藏》卷31。
[29]見《攝大乘論本》“所知依分”第二，《大正藏》卷31。無著大師以非阿賴耶識爲聞思修種子體。
[30]這裏認爲瑜伽行派的根本思想提出在前，而《楞伽經》出現在後。印順法師認爲《楞伽經》在無著、世親大師的著作中沒有被引述，在《成唯識論》等中才開始提到，說明《楞伽經》是在瑜伽行派的根本思想出現後才傳出的。見印順法師《印度佛教思想史》p283—320。我贊同此說。確實，結合思想史的比較分析，可以看得更爲清楚。
[31]見呂澂《起信與禅》及《起信與楞伽》等文，載于黃夏年主編的《呂澂集》，中國社會科學出版社1995年版，及《呂澂佛學論著選集》卷一，齊魯書社1991版。
[32]見歐陽竟無《支那內學院院訓釋》釋教訓第叁之釋義二，載于黃夏年主編的《歐陽竟無集》，中國社會科學出版社1995年版。
[33]見《攝大乘論本》“所知相分”第叁，《大正藏》卷31。
[34]見呂澂《試論中國佛學有關心性的基本思想》p1418，載于《呂澂佛學論著選集》卷叁，齊魯書社1991版。
《從“心性本淨”到“心性本覺”》全文閱讀結束。