入论十四因过解
因明起源，详无可考。惟佛灭不久，尼乾子之徒纂辑教典，有四量四比之说，皆与因明相关，可见当时已露端倪。自后发达，略判五时：第一、佛灭六百年内：初有胜论学派，归纳一切为六句义，详细辨证，亦名论法，立此权舆。次有迦腻色迦王侍医遮罗迦，着述专集，旁通论议，更详典则。但此皆属外宗，而佛法无与也。第二、佛灭七八百年：正理学派经典成形，说十六谛，辨能所量，论法内容组织渐备。佛家挹取而有方便心论，立八论法，融洽旧言。盖俱以论议指归，譬喻依据。故正理经十六谛，先譬言而后五分；方便心八论法，亦初举喻而后四宗。第三、佛灭九百年；弥勒宏扬大乘，发轫多闻，学五明处。于是详言论法，而立名义曰：因明者，谓观察义中诸所有事。其先外书本有五明，谓吠陀、证理、治法、农商、真我，初无因明之名。弥勒一一更易之，而后安立，故谓此名是佛家始创。然其内涵，犹同旧说。大论十五说七因明，显扬即谓之论议；集论又谓之论轨也。第四、佛灭千年：世亲轨式，着书不传。继以陈那，有集量、
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理门、因门轮诸制，备详其说，而尤致意于量。集量开卷云：成立量故摄集一切自论要义。一切论皆释量，集义则集量也。于是有量学而称因明，名乃符实。因在梵语为醯都(Hetu)，具理由原因与知识之因诸义，其第三义即当于量。尼乾子之书尝举四因而说四量，迨及方便心论相沿不改，西藏译诸因论又曰量论，皆可证也。以因明详量学，是最精之义，亦最极之说矣。第五、佛灭千一百年以去：法称释集量论，反覆七支，料简精纯，遂多出入。后来诸家传习，莫能出其范围。流播西藏，蔚为正宗焉。我国传习因明，初期古籍有方便心论，而译文拙不达意。后起各家惟传法称之名，而不着其说。陈那诸籍，斯学大成又唐贤专习者，乃其移译，惟取理门而遗集量。集量译量六章：智源现识，故现量章第一；因现推度，为自比章第二；比义悟他，为他比章第三；而斟酌喻言，废立诸量，料简过类，皆因为他而出，复相次为三章；理无不罄，义无不备。理门者，特其第三四六诸章节本，偏详立破，固不足见因明之全也。及乎讲述，复取入论而遗理门。入论文词愈约，侧重显然，故言因明者但知三支之术耳。至于注疏因文演绎，抽象迷离，梏桎无形，望而却步，则并三支之末亦不获传其真矣。由是百家充栋，智虑唐劳，量义幽微，积晦千载，伊谁之过欤？今者梵藏诸籍大出，治学探源，无拘拘于注疏附益，因明之说，抑有甚焉。愚研入论，尝资取蕃藏数种以为参考。
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一、因明入正理门论Tshad-mahi-bstan-bcosrigs-pa-lahjug-pahi-sgo。(奈留旦版)此为梵本入论之翻译。蕃藏无正理门论，即称此本为理门，作者亦即题陈那也。早岁印人费氏S.Ch.Vidyausana据此着述，绎词举例，大同我国入论。日人宇井伯寿见而疑之，以为蒙理门之名而取入论之实，不类也。费氏覆勘原本，辨其不诬，而宇井疑终不决。费氏虽死，犹为文争之，载印度哲学研究第一卷末。盖始终末见蕃本，但据译名推测，甚无当也。入论梵籍不存，得此可当原本读。二、因明入正理论Tshad-mahi-bstan-beosrigs-pa-lahjug。(安土版)此据奘师译本重翻。译家知为前书异译，故卷末注云：此本中土名入正理，藏人则通称理门也(……bod-rnamsrigs-pahi-sgoshes-grags-so)。译时盖即对照旧本而后着文。今会勘两种，以知唐译与梵本出入之如何，最为便利。又论之作者，亦依旧本改为方象(即陈那意译)。三、集量论释Tshad-ma-kun-lasbtus-pa。(第二译安土版)此为陈那因明之根本论。旧时解入论多据正理门，而正理门又通集量。凡理门译文艰涩之处，覆按集量皆易知也。四、正理微释疏Rigs-pahithigs-pahirgya-cher-hgrel-pa。(圣彼得堡版)此为法上释法称着书之作。法称依集量废立因明，作正理微，叙次灿然，法上之释则更逐字研寻倾无余蕴者也。自来因明术语无的解者，此释一一详之(别有梵本一种可对校)。
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五、翻译名义大集(京都版)此为校译Bya-brag-turtogs-byachen-po之作。西藏新译诸家，锐意改订前后译籍，集梵藏对翻辞书一种以为准式，即此本也。藏传因明术语原文如何？检此书一九九、二○○诸章，大半可得(以上五种皆内院树因研究室所藏)。取前诸籍审察名相，辨析言辞，而后入论义解大体刊定，略无遁形，旧疏得失亦可得而言焉。试举其要，如宗等多言说名为立(藏译原本)，Sgrob-pa本不所能所解，则古今异同之辨可删(大疏卷一第二十二页)。又如宗者极成有法由极成能别以为差别(藏本…rab-da-grags-pahikhyad-bar-gyiskhyad-bar-dubyas-pa。集量释意同此)，有法能别本非相互，则不相离性之解应废(大疏卷二第十页)。又如因初后相谓是宗法性异品定无性(自集量以至正理微皆如是说。藏本作gyogs-kyischos,mi-mthun-pahigyogs-lamed-barnesba)，旧译云遍，应知增益(因第三相云定无者，此相犹豫亦复成过，必致定言以料简也)。又如同品谓由所立法共义均等(自集量以至正理微皆如是说。藏本作*Kchoskyispyisdonmthuns)，旧译云均等义品，应知文约。又如同法喻谓说因于同品有性(藏本作gtan-tsags-kyimthun-pahigyags-nid-layodbstan-ba)，旧解因同品为读，别开宗同因同之说，则为支离(大疏卷四第二页)。又如比量谓由因观义，因者具三相言(集量乃至正理微皆如是说。藏本作rtags-lasdonmnon-pahortags-nitshul-gsumtshan-barbrjod-pa)，旧解众相观义，视因相(rtags)三相(tshul)为一，则嫌含浑。凡是种种，皆与义学有关，不勘不明者也。至于解三十三过，本为一论精华，立破
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轨范，余籍所谈从无如此条然有序者。而唐贤研究亦极耗心力，剖解入微。流风东被，传习因明乃由三十三过作法而入。即以此故，内外作家解说繁芜，刊定尤不可缓。兹篇取材讲稿(依特科同学王冠瞕君笔记)，出十四因过之大略，愿学者更详焉。已说似宗，当说似因。不成、不定与相违，是名似因。似因三类，此文列名。谓不成似因，不定似因，相违似因。成者，成就。定者，决定。违者，违反。藏译hgal-ba，与前宗相违译名同而实义异。似因三类，依三相分。理门论云：此中宗法(第一相)唯取立论及敌论决定同许，于同品中有非有等(二三相)亦复如是。其意谓三相皆须决定，皆须许不，尔即成过。如初相不许或犹豫，皆为不成。不成有四：一、两俱不成，二、随一不成，三、犹豫不成，四、所依不成。此四过皆缺因初相遍是宗法性。遍是宗法云者，谓因于宗有法上有，即是于彼成就也。如声无常宗，所作性因，所作性于有法声上成就也。设若无有，即不成就，而为似因。不成就有二类：不共许而不成，谓初二过。犹豫而不成，谓后二过。如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。两俱不成，谓立敌俱不许于宗有法上成就也。如立声是无常，而举因云眼所见性故。两家俱不许声是眼见，则此因于有法声上不成就，故成此过。此云无常等，藏本云无常性，无此等字。
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所作性故，对声显论，随一不成。随一不成谓两家中随应一家不许成就也。此过可分自他，今但举他。如立声无常宗所作性因，敌者明论，谓声是缘显不由因作，即不许此因于声上成就，以成此过。于雾等性起疑惑时，为成大种和合火有而有所说，犹豫不成。因初相犹豫而不成，分二：一因自体犹豫，即此犹豫不成，谓由犹豫而不成也。二因所依犹豫，即下所依不成。如因有烟，乃成有火。今见远处依依直上，而不能决其体是雾是烟，遽有所说，彼处有火。迨问其因果是烟否？又不能答。此即因体犹豫于有法上不成就也。云大种和合火者，由地等大种合生，如积薪火。此火有烟，以见因之必为烟性不可不决定也。但此云烟，与有法相连乃成问题，与宗不极成过同。虚空实有，德所依故，对无空论，所依不成。若因所依(有法)犹豫，不能有因，为所依不成。如胜论立虚空是实，德所依故。对经部等，皆说空是假法。故初言空是实句未生问题，与德所依相连，乃应分别此空是何种空，是假是实。有法犹豫，不能决定有彼，遂成此过。正理微说所依不成举例云：彼由谷有孔雀，孔雀啼声可闻故。以因连所依而所依犹豫。山谷甚多，孔雀声之所依，知否即彼山谷，故所依山谷成犹豫，正同此解。另有有法不成而所依不成一过，今论不别立。
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不定有六：一、共，二、不共，三、同品一分转异品遍转，四、异品一分转同品遍转，五、俱品一分转，六、相违决定。此六不定似因，多缺第二三相。不定云者，理门论云，因与相违皆不决定是疑因义，文简难会。勘集量论此一段文，因者正因，相违者彼相违性即非因，疑者犹豫，因义者原因之意义。合云：不定者，于因非因皆不决定，是犹豫原因之意。由此得名不定。此中共者，如言声常，所量性故，常无常品皆共此因，是故不定。共者，共有；亦即共通之意。如立声常，因云所量性故。所量同于所知，一切法不能外此。常法所知，无常法亦所知。如是同品异品共有此因，此于常宗果为因否，不能定也。为如瓶等所量性故声是无常，为如空等所量性故声…
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