入論十四因過解
因明起源，詳無可考。惟佛滅不久，尼乾子之徒纂輯教典，有四量四比之說，皆與因明相關，可見當時已露端倪。自後發達，略判五時：第一、佛滅六百年內：初有勝論學派，歸納一切爲六句義，詳細辨證，亦名論法，立此權輿。次有迦膩色迦王侍醫遮羅迦，著述專集，旁通論議，更詳典則。但此皆屬外宗，而佛法無與也。第二、佛滅七八百年：正理學派經典成形，說十六谛，辨能所量，論法內容組織漸備。佛家挹取而有方便心論，立八論法，融洽舊言。蓋俱以論議指歸，譬喻依據。故正理經十六谛，先譬言而後五分；方便心八論法，亦初舉喻而後四宗。第叁、佛滅九百年；彌勒宏揚大乘，發轫多聞，學五明處。于是詳言論法，而立名義曰：因明者，謂觀察義中諸所有事。其先外書本有五明，謂吠陀、證理、治法、農商、真我，初無因明之名。彌勒一一更易之，而後安立，故謂此名是佛家始創。然其內涵，猶同舊說。大論十五說七因明，顯揚即謂之論議；集論又謂之論軌也。第四、佛滅千年：世親軌式，著書不傳。繼以陳那，有集量、
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理門、因門輪諸製，備詳其說，而尤致意于量。集量開卷雲：成立量故攝集一切自論要義。一切論皆釋量，集義則集量也。于是有量學而稱因明，名乃符實。因在梵語爲醯都(Hetu)，具理由原因與知識之因諸義，其第叁義即當于量。尼乾子之書嘗舉四因而說四量，迨及方便心論相沿不改，西藏譯諸因論又曰量論，皆可證也。以因明詳量學，是最精之義，亦最極之說矣。第五、佛滅千一百年以去：法稱釋集量論，反覆七支，料簡精純，遂多出入。後來諸家傳習，莫能出其範圍。流播西藏，蔚爲正宗焉。我國傳習因明，初期古籍有方便心論，而譯文拙不達意。後起各家惟傳法稱之名，而不著其說。陳那諸籍，斯學大成又唐賢專習者，乃其移譯，惟取理門而遺集量。集量譯量六章：智源現識，故現量章第一；因現推度，爲自比章第二；比義悟他，爲他比章第叁；而斟酌喻言，廢立諸量，料簡過類，皆因爲他而出，複相次爲叁章；理無不罄，義無不備。理門者，特其第叁四六諸章節本，偏詳立破，固不足見因明之全也。及乎講述，複取入論而遺理門。入論文詞愈約，側重顯然，故言因明者但知叁支之術耳。至于注疏因文演繹，抽象迷離，梏桎無形，望而卻步，則並叁支之末亦不獲傳其真矣。由是百家充棟，智慮唐勞，量義幽微，積晦千載，伊誰之過欤？今者梵藏諸籍大出，治學探源，無拘拘于注疏附益，因明之說，抑有甚焉。愚研入論，嘗資取蕃藏數種以爲參考。
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一、因明入正理門論Tshad-mahi-bstan-bcosrigs-pa-lahjug-pahi-sgo。(奈留旦版)此爲梵本入論之翻譯。蕃藏無正理門論，即稱此本爲理門，作者亦即題陳那也。早歲印人費氏S.Ch.Vidyausana據此著述，繹詞舉例，大同我國入論。日人宇井伯壽見而疑之，以爲蒙理門之名而取入論之實，不類也。費氏覆勘原本，辨其不誣，而宇井疑終不決。費氏雖死，猶爲文爭之，載印度哲學研究第一卷末。蓋始終末見蕃本，但據譯名推測，甚無當也。入論梵籍不存，得此可當原本讀。二、因明入正理論Tshad-mahi-bstan-beosrigs-pa-lahjug。(安土版)此據奘師譯本重翻。譯家知爲前書異譯，故卷末注雲：此本中土名入正理，藏人則通稱理門也(……bod-rnamsrigs-pahi-sgoshes-grags-so)。譯時蓋即對照舊本而後著文。今會勘兩種，以知唐譯與梵本出入之如何，最爲便利。又論之作者，亦依舊本改爲方象(即陳那意譯)。叁、集量論釋Tshad-ma-kun-lasbtus-pa。(第二譯安土版)此爲陳那因明之根本論。舊時解入論多據正理門，而正理門又通集量。凡理門譯文艱澀之處，覆按集量皆易知也。四、正理微釋疏Rigs-pahithigs-pahirgya-cher-hgrel-pa。(聖彼得堡版)此爲法上釋法稱著書之作。法稱依集量廢立因明，作正理微，敘次燦然，法上之釋則更逐字研尋傾無余蘊者也。自來因明術語無的解者，此釋一一詳之(別有梵本一種可對校)。
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五、翻譯名義大集(京都版)此爲校譯Bya-brag-turtogs-byachen-po之作。西藏新譯諸家，銳意改訂前後譯籍，集梵藏對翻辭書一種以爲准式，即此本也。藏傳因明術語原文如何？檢此書一九九、二○○諸章，大半可得(以上五種皆內院樹因研究室所藏)。取前諸籍審察名相，辨析言辭，而後入論義解大體刊定，略無遁形，舊疏得失亦可得而言焉。試舉其要，如宗等多言說名爲立(藏譯原本)，Sgrob-pa本不所能所解，則古今異同之辨可刪(大疏卷一第二十二頁)。又如宗者極成有法由極成能別以爲差別(藏本…rab-da-grags-pahikhyad-bar-gyiskhyad-bar-dubyas-pa。集量釋意同此)，有法能別本非相互，則不相離性之解應廢(大疏卷二第十頁)。又如因初後相謂是宗法性異品定無性(自集量以至正理微皆如是說。藏本作gyogs-kyischos,mi-mthun-pahigyogs-lamed-barnesba)，舊譯雲遍，應知增益(因第叁相雲定無者，此相猶豫亦複成過，必致定言以料簡也)。又如同品謂由所立法共義均等(自集量以至正理微皆如是說。藏本作*Kchoskyispyisdonmthuns)，舊譯雲均等義品，應知文約。又如同法喻謂說因于同品有性(藏本作gtan-tsags-kyimthun-pahigyags-nid-layodbstan-ba)，舊解因同品爲讀，別開宗同因同之說，則爲支離(大疏卷四第二頁)。又如比量謂由因觀義，因者具叁相言(集量乃至正理微皆如是說。藏本作rtags-lasdonmnon-pahortags-nitshul-gsumtshan-barbrjod-pa)，舊解衆相觀義，視因相(rtags)叁相(tshul)爲一，則嫌含渾。凡是種種，皆與義學有關，不勘不明者也。至于解叁十叁過，本爲一論精華，立破
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軌範，余籍所談從無如此條然有序者。而唐賢研究亦極耗心力，剖解入微。流風東被，傳習因明乃由叁十叁過作法而入。即以此故，內外作家解說繁蕪，刊定尤不可緩。茲篇取材講稿(依特科同學王冠瞕君筆記)，出十四因過之大略，願學者更詳焉。已說似宗，當說似因。不成、不定與相違，是名似因。似因叁類，此文列名。謂不成似因，不定似因，相違似因。成者，成就。定者，決定。違者，違反。藏譯hgal-ba，與前宗相違譯名同而實義異。似因叁類，依叁相分。理門論雲：此中宗法(第一相)唯取立論及敵論決定同許，于同品中有非有等(二叁相)亦複如是。其意謂叁相皆須決定，皆須許不，爾即成過。如初相不許或猶豫，皆爲不成。不成有四：一、兩俱不成，二、隨一不成，叁、猶豫不成，四、所依不成。此四過皆缺因初相遍是宗法性。遍是宗法雲者，謂因于宗有法上有，即是于彼成就也。如聲無常宗，所作性因，所作性于有法聲上成就也。設若無有，即不成就，而爲似因。不成就有二類：不共許而不成，謂初二過。猶豫而不成，謂後二過。如成立聲爲無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。兩俱不成，謂立敵俱不許于宗有法上成就也。如立聲是無常，而舉因雲眼所見性故。兩家俱不許聲是眼見，則此因于有法聲上不成就，故成此過。此雲無常等，藏本雲無常性，無此等字。
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所作性故，對聲顯論，隨一不成。隨一不成謂兩家中隨應一家不許成就也。此過可分自他，今但舉他。如立聲無常宗所作性因，敵者明論，謂聲是緣顯不由因作，即不許此因于聲上成就，以成此過。于霧等性起疑惑時，爲成大種和合火有而有所說，猶豫不成。因初相猶豫而不成，分二：一因自體猶豫，即此猶豫不成，謂由猶豫而不成也。二因所依猶豫，即下所依不成。如因有煙，乃成有火。今見遠處依依直上，而不能決其體是霧是煙，遽有所說，彼處有火。迨問其因果是煙否？又不能答。此即因體猶豫于有法上不成就也。雲大種和合火者，由地等大種合生，如積薪火。此火有煙，以見因之必爲煙性不可不決定也。但此雲煙，與有法相連乃成問題，與宗不極成過同。虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。若因所依(有法)猶豫，不能有因，爲所依不成。如勝論立虛空是實，德所依故。對經部等，皆說空是假法。故初言空是實句未生問題，與德所依相連，乃應分別此空是何種空，是假是實。有法猶豫，不能決定有彼，遂成此過。正理微說所依不成舉例雲：彼由谷有孔雀，孔雀啼聲可聞故。以因連所依而所依猶豫。山谷甚多，孔雀聲之所依，知否即彼山谷，故所依山谷成猶豫，正同此解。另有有法不成而所依不成一過，今論不別立。
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不定有六：一、共，二、不共，叁、同品一分轉異品遍轉，四、異品一分轉同品遍轉，五、俱品一分轉，六、相違決定。此六不定似因，多缺第二叁相。不定雲者，理門論雲，因與相違皆不決定是疑因義，文簡難會。勘集量論此一段文，因者正因，相違者彼相違性即非因，疑者猶豫，因義者原因之意義。合雲：不定者，于因非因皆不決定，是猶豫原因之意。由此得名不定。此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品皆共此因，是故不定。共者，共有；亦即共通之意。如立聲常，因雲所量性故。所量同于所知，一切法不能外此。常法所知，無常法亦所知。如是同品異品共有此因，此于常宗果爲因否，不能定也。爲如瓶等所量性故聲是無常，爲如空等所量性故聲…
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