..续本文上一页动乱岁月中走过来的广大信徒既要往生净土,又要即世成佛的精神需要。书后附有知礼的年表,有重要的参考价值。
三
按天台宗人的传统说法,印度著名哲学家、佛教学者龙树为初祖,此说已为学者所否认不取。但是从天台宗的教义和思想的渊源来看,学者之间还存在着不同的看法,吕澄、严北溟等人认为,“从思想渊源来看,慧文之于龙树也确有一脉相承之处。《佛祖统记》记载慧文尝阅龙树《大智度论》里“三智实在一心中得”命题,悟“一心三观”之理;又读龙树《中论》至《观四谛品》“因缘所生法”偈,悟空、假、中三谛深旨,即后所称“三谛圆融”之理。龙树的这套东西经慧文传之于慧思,慧思又传之于智顗,奠定了天台一宗唯心主义理论的基础,所以天台宗的“九祖相承”是把龙树看成初祖,而慧文则成为龙树的直接继承者。”周叔迦认为,一向都认为天台宗奉龙树为高祖,因此天台宗与三论宗同出一源,属于中观宗的体系。“但是细考其内容实质却不尽然。”他从理论、观法和判教几方面来做了探究,认为中观以二谛为贯通一切经的宗旨,天台却安立三谛、三观、三智,显然不同于中观。而观心之一门,中观宗的行法讲究观心,所谓融心、本心、寂心、了心、蹈心、觉心,都是心之一门。中观宗的行法是观实相、法性、真如,实际不是观心。而观心是瑜伽宗的观法。中观宗判教唯有心境具空宗(般若教)为第三时,是为义教。天台宗判教将般若教(通教)判作第二时,将别教(唯识教)判为第三时。“天台宗在瑜伽宗三时教的基础上发展了圆教,调和了瑜伽和中观两系,也就是用瑜伽思想发展了中观说的产物了。”所以天台宗的思想是源于瑜伽宗体系。郭朋说:“虽然慧思在这里(案,指慧思所著的《大乘止观法门》一书)也谈到了“阿赖耶识”但他只是把它当作“真如平等心”的一种“相”状来看待的,它和唯识宗的“阿赖耶起”是不同的。慧思思想的归宿点,是“真如缘起”论,而不是“阿赖耶识”论。”智顗、湛然等人也是一个以“真如缘起”论为思想核心的客观唯心主义者。“真如缘起”是《大乘起信论》的思想。慧思的《大乘止观法门》中引《起信论》处颇多。汤用彤以为《起信论》出世约在慧思晚年,此书恐非慧思所作。任继愈、高振农等人指出:“南岳慧思所谈的理论和印度的佛教理论上直接的关系不多,绝大部分是他自己制造出来的。”慧思等人以佛教的立场,大量吸取道教神仙方术迷信,并建立自己的宗教体系,逐渐形成了具有中国特点的宗教哲学体系,曾其海采取了折衷调和的态度,认为“天台宗佛教哲学的理论来源主要以下三部分。”其一是对印度佛教经典著作的继承,其二是对中国传统文化的吸收融和,其三是借题发挥,自由创造。唐代天台山三教关系和天台山历代佛道并行发展,并没有互相削弱对方的势力,反而造成了双方互补、思想理论、教义、宗教实践上的沟涌、圆融。也有学者说,智者大师的五时八教的判教体系,恰好能从理论上圆融地将佛教各种说教统一起来,这是印度的佛教所不曾百临的另一形势,也是中国佛教发展成熟的标志。《法华经》之所以能成为天台宗的根本经典,首先是智者从慧思那里继承了4世纪以来一直存在的《法华经》的学术传统。其次是《法华经》具有当时各种大乘经典所没有的理论特点。潘桂明不同意这种意见,强调《大乘起信论》是南北朝佛教走向融汇统一的产物。它和慧思的《大乘止观法门》有着基本相同的社会条件和佛学背景。《大乘起信论》重视止观并修,以止观来统摄全部佛教修持。这一事实,反映了它与天台止观的理论和实践有着内在的联系。智者在《修习止观坐禅法要》说到止观修习时,明确指出要以《起信论》所说的“正念”来克服驰散之心。但智者受《起信论》的影响,主要落实在止观学说体系的形成上。所以,“就智顗的佛教哲学而言,既没有具体内容表明为隋王朝进行论证,也没有明显迹象说明为陈王朝作出辩护。他的佛学,是要通过对宇宙人生重大问题的严肃哲学思考,向人们指出获得解脱的最佳途径。”“毋宁说,智顗的佛学,是对现实社会苦难原因的哲学探索,是对末法时代人性堕落的深刻反省是对解脱之道的孜孜追求。”
曾其海说:“天台哲学思想主要由“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”、“止观学说”、“无情有性”和“性具实相”等命题构成。这些命题如果去掉其宗教外衣,以内容上看大致相当于哲学上的本体论、认识论、真理论、方法论、人性论和宇宙发生说。但有的命题具有双重内容,如“一念三千”既是本体论命题,又是认识论命题,有的命题虽然有明显的侧重,但也不排斥交织着其它内容,如“三谛圆融”,虽然明显侧重于真理论,但又交结着认识论和证悟论。”郭朋认为天台宗的基本思想有“真如缘起”论的客观唯心论的世界观,“一心三观”和“一念三千”的形而上学的认识论,“止观”学说的僧侣主义方法论几部分构成。他和任继愈、曾其海、严北溟等人又认为,天台九祖湛然所提出的“无情有性”论有泛神论的倾向,“认为一草一本中也有佛性,这种命题已接近了“物质能不能思维”的边缘,已经接近了泛神论或自然神论”。周叔迦不同意这种意见,认为无情有佛性并不始于湛然。初唐时吉藏,盛唐时慧忠都曾提出这一问题,湛然提出这一问题是针对慈恩宗末流说的。对于这一题必须从无我的原则上了解,方能正确理会。湛然申明无情有性的道理,更是依据圆顿止观不思议境而说的,是从无情的本质上来谈的,譬如水与冰是截然两物。“无情与有情在本质上的一致,同是自心所现,则唯有树立了圆顿教理的思想,经过止观的实践才能明白的。承认无情与有情一致而有佛性,并不等于否认无情与有情在共相业相上的差别,而无情是无佛性的,因此一向执为无情无佛性是错误的,一向执为无情有佛性也是错误的,只有就不同的观点,不同的问题上分析其不同原理而得出其应有的结论上才是正确的。”如若认为湛然作进一步发展,无情的东西也有佛性,本来在书上找不到根据。所说的有泛神论思想的主张,正是湛然在原书中最初所开导的错误见解,不仅不符他的主张,而且也违背慈恩宗旨许“心外无境”的原则。这里实际上是牵涉到对湛然学说的理解问题,前者是从有宗的角度看待佛性,后者是从空宗的角度观照佛性,故造成了两种对立的观点。
吕澄则认为,“性具实相”说是智顗的最后成熟思想,是天台宗的中心理论。王雷泉指出:“天台宗空假中的思维方式反映了思维从抽象到具体逐步深化的发展过程,在认识论上具有合理的因素。但实质是离开了社会实践,诉诸超越理性的神秘直觉,来解决思维的至上情与非至上情的矛盾,所以止观学说以主体在精神上的自由,为主体在现实社会中的不自由开脱,带有强烈的粉饰阶级剥削和压迫色彩。”赖永海将天台宗与华严宗的心性思想做了比较,认为天台宗在实相基础上谈诸法本具,圆融无碍不同;华严宗从自我心性本净心出发,谈诸法的相即相入,圆融无碍。天台宗的最大特点是在心性论上一反佛性至善的传统看法。潘桂明强调性具善恶说是天台圆融哲学使佛学适应中国封建伦理观念的尝试,其关键在于“一念无明法性心”,原本对立的无明、法性,在智者的性具学说中统一无碍。是从人的本质问题着手,展开佛学对中国传统思想适应和改造的重要尝试。性具善恶,一方面出自如来藏性具染净之说,带有佛学的印迹;另一方面,与中国历史上出现的各种世俗哲学的人性论发生密切的关系。既调和了传统哲学与佛教哲学概念上的差异,又综合了民族思维主式与印度思维方式上的不一,实现了多层次、多方位的圆融统一。
有人指出天台戒学是“会性起修,会修起性”的妙戒,其戒律四科皆显示出不同于其它教门的特色,具体可概括为“以粗入妙”的戒法说;“性具发显”的戒全说;“以心持戒”的戒行说;以及“三品四乘”的戒相说,杨曾文认为,智者的教义理论体系,无论从内容还是从论证方法格式来说,都远远超出了印度佛教经论的范围,带鲜明的时代的民族特色。过去学术界有人以“教相门”和“观心门”来加以概括,这种概括过于笼统,如果从内容来加以分析,他的理论体系是以止观学说为中心,包括判教论、中道实相论、心性论及修行解脱论等方面。判教论的“五时”主要吸收了南朝僧柔、慧次和慧观的学说,“八教”中“化法四教”当受北方判教说的启发,“化仪四教”则主要是会通南方判教说而提出来的。所以判教理论是创立天台宗教义体系的基础。林克智说天台宗思想的特色,即在于“一心三观”和“三谛圆融”,空、假、中三观同时呈现在一心三念之中,使本来二元对立的两种价值世界,行现了一座彼此联系的桥梁。董平说天台宗是既有系统理论,又有实践配合的教门。“一念三千”是天台教义的核心,一念是智者大师的根本哲学原理,是非“唯心论”的,是一种具有深刻修道意义的实践理论。魏德东则认为,智者的“一念心”,即非真如心,也不具有缘起万法的功能,它只是众法中一法,因法界互具的原理而具足万法。智者的心物关系论,是一种强调自然而然的客观存在论。俞学明认为,智者实践理论的核心是“观心论”,在他看来,认知和宗教实践是合而为一的。观心论的实质就是“以心观心”,前一个心是能观之心,即观照的实践主体,后一个心是所观之心,即观照实践的对象,观心论是与智者以一个宗教家的慈悲度世的目标相联系的。但也有人认为,一念是智者思想的基石,观心是解脱的法门,是理由的方便,没有形而上的依据。总之对此问题看法颇多,“一念”是心念活动的刹那瞬间,“一念”是佛弟子的用功之处,“一念”是人的日常意识。真谛与俗谛、神圣性与俗世性、一而二、二而一、在一念心中可以圆融。…
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