1994年中国大陆佛学研究综述
1994年是中国大陆佛学研究繁荣的一年。这一年可以以"纪念年"来概括佛学研究的特点，因为在这一年里曾经先后举行了"中国玄奘国际讨论会"、"纪念鸠摩罗什学术讨论会"、"纪念禅宗四祖弘忍学术研讨会"和"持松法师纪念会"、"金地藏国际学术研讨会"、"第五届中日佛教学术交流会议"、"巨赞法师诞辰86周年纪念会"等。所以大部分学术活动都是围绕这些会议而进行的。本年度出版的重要学术著作有：邓子美《传统佛教与中国近代文化百年文化冲撞与交流》(华东师范大学出版社)、覃召文《禅月诗魂中国诗僧纵横谈》(生活.读书.新知三联书店)、洪修平《中国禅学简史》、袁宾主编《禅宗词典》(湖北人民出版社)和日本忽滑骨快天著、朱谦之译《中国禅学思想史》(上海古籍出版社)，以及新创刊的《玄奘研究》等书刊。
玄奘研究本来就是我国佛学研究的强项。这次纪念活动的举行，无疑再次造起了声威。有学者就玄奘翻译的《心经》与梵文原本做了比较研究，指出玄奘的翻译，不以严格追摹原文为能事，而是依义理传达和行文的需要常对原文加以变异增删，其中尤以删裁最多见。"玄奘的译笔不仅充分而准确地反映了原经的宗旨，经过更动(主要是删略)后的译文更有敏快精当，一气呵成之势。"忠实的目的并不是靠紧随在原文之后亦步亦趋去追求，而是设法在谨慎变异后畅达的汉译中去体现，这正是玄奘的翻译忠实观。还有学者强调"玄奘实际上只译了一次《金刚经》，后来翻《大般若经》时，直接把初译本当作第九分编入，而未作任何改动和重译。"在众多的《金刚经》译本中，玄奘译本明显地受到当时十分流行的骈文文体的影响，许多语句在音拍节奏和句型结构上都以工整对仗和平仄形式出现，其中常见的是四四拍和四六拍，从而使其译文更加符合当时汉语的习惯，更加通顺流畅，易于口诵耳传。所以，《金刚经》奘本是最忠实于原本，最详尽无缺的一个本子。它代表了一定地区、一定时代、甚至一定派系对此经信仰的情况。学者说，"六经十一论"在中国的译传，表明慈氏学潮流在华兴起。但是在译传中出现了逆流，"地论师昙延伪托”马呜”制造了《大乘起信论》(原来拟名《涅大疏》)。"玄奘为了解决这一逆流所造成的影响及"百有余科"的疑难问题而决定西行求法，作唯识学的第二次译传，使慈氏学在华夏的汉传及藏传两个大藏在更形丰满，为汇合研究与开发打下了坚实基础。还有学者指出，"隋唐时期成立的一些佛教宗派中，三论、天台、华严、禅宗等宗派，都是主张一切众生悉有佛性的。在这种形势下，玄奘一系的法相宗，仍坚持其五种性说，主张有一种无种性的人，毕竟不能成佛。这些说法，不仅与当时大多数人主张一切众生悉有佛性、都能成佛的思想背道而驰，而且也得不到广大佛教徒的支持与拥护。法相宗之所以在唐代盛极一时，几传以后即趋衰落，最后几乎被人们所遗忘，这与玄奘及其弟子辈坚持五种性说有很大的关系。"还有人研究了新罗僧圆测与玄奘、窥基的关系，认为"圆测与玄奘之间的关系，不是师徒关系，”弟子”、”高足”说不能成立的。他们二人的真正关系，在早期，是”同学”关系，在后期，是”同志”关系。"所谓圆测离京栖隐终南，"静志"八年，这可能与唯识宗内的慈恩系、西明系之间的矛盾斗争形势有着密切的关系。窥基主唱以"五种性"说为核心的新唯识学，充满了贵族气：圆测不主张"五种性"，认为一切众生皆可成佛，是平民派。两派发生了矛盾，圆测退隐。以后基师信誉降低，圆测还京，窥基退让。历史上曾有人过分强调两系唯识学的正统与非正统这可能是造成西明系有关著作大量失传的重要原因。
有学者认为，玄奘之所以选择"因明"二字作为特定术语，这是"”因明”一词的”因”不能单纯理解为”原因”、”理由”，而应作”因果联系”讲，这不仅仅因为因明的原始形态是探究因果关系的，而且在佛教因明经典在把因分为生因和了因，因一词本身就兼有因与果的含义。"玄奘有意选择翻译《入正理论》和《正理门论》，而没有翻译陈那晚期代表作《集量论》，可能不是因为他的兴趣如此，而可能是他不仅仅为了区别逻辑论和知识论，更考虑到时代和国人的需要。为了改变国人不重推理的倾向，他翻译了因明二论，而没有翻译《集量论》。有学者根据梵汉本《因明入正理论》的对勘，指出"因三相"在汉译本中的"定有性"和"遍无性"之"定"、"遍"二字梵文本里没有此二字对应字或词义，它们是奘师在译文中补充进去的，是创造性的翻译。特别是在"六因"理论方面，学者认为，"他们虽然执卷承旨，亲受奘传，但由于理解和见解之差异，发挥自亦自异，其中以窥基关于六因的阐说最得奘传的神髓。""玄奘和窥基的广义因论是对因明的发展，是值得在中国逻辑史上在书一笔的。当然由于时代的限制，玄奘和窥基的广义因论仍有界说欠明白和论说欠周密的缺陷。"窥基解释指的是整个论式，而《大疏》又明白无误地将宗排除在生因和了因之外，这就显出他们的广义因论还是不彻底的。经《大疏》”约体成四”以后，便不免残缺。学者将法显的《佛国记》和《大唐西域记》进行了比较研究，指出两书都提出了一些地理名词，不仅具有科学性，而且成为近代科学地理命名的先导，有的直到今天仍被采用。它们不同之处在于：《大唐西域记》以空间描写的完整真实感见长，《佛国记》则以其时间概念明晰，历史感浓厚而著称。所以从地理学上看，《大唐西域记》的价值远远超过《佛国记》。还有学者对《大唐西域记》和《西游记》之间的关系做了研究，认为"吴承恩在创作《西游记》的过程中可能并没有读过《大唐西域记》。如果这个感觉是对的，那么，《西域记》便没有对《西游记》发生过直接影响，而一切影响都是间接发生的。"对因明学研究的情况，还可以参见姚南强的《百年来的中国因明学研究》(《中国社会科学》1994年第5期)
鸠摩罗什的纪念活动在1993年就已拉开序幕，当时在日本召开的"中日佛教讨论会"，曾以"纪念鸠摩罗什诞生1650年"为主题。参会中日学者的论文发表于《世界宗教研究》1994年第2期上。在新疆召开的国内会议上，维吾尔族学者指出，从现有的资料来看，《法华经.观世音菩萨普门品》之回鹘文译本共有4种(有人补充为9种)，它们都是在吐鲁番附近发现的。通过与汉文罗什译本进行对照，结果基本相同，只有个别的地方有出入。又以新疆现存的库木吐拉石窟和柏孜克里克石窟的观音画像相映证，可以说明，观音菩萨在回鹘人中所受的崇尚程度和《法华经》在维吾尔思想史中的地位。汉族学者指出，据现存经名题记或其内容，结合相关文献记载，判定属于鸠摩罗什译(含合译)的吐鲁番出土佛经约数十件，以《法华经》为最多，且这些抄件以麴氏高昌时期(499640年)为多，通过将这些写本与《中华大藏经》对勘，可以看出罗什的译本很快就流入西域，而且是现存的较早抄本。有人认为，在整个西域出土的梵汉文《法华经》数量最多，其中汉译罗什本写卷约1000余号，而在敦煌也有200余号罗什写本出土，并且敦煌现存的60余幅《法华经》经变画也是根据罗什本绘制的。在众多的写本中，法护译的《正法华》与喀什本基本相同，罗什本则可能接近小国的写本。学者强调，罗什的译经对中国文学的影响可从两方面来看，从横的角度看，他开辟了中国古代文学承先启后的时代；从纵的角度看，他代表了古代史上中国文化同外国文化发生关系的第一阶段，即在中印文学影响的形成、开端和传递中，扮演了极为重要和特殊的角色，因此他对后世文学的影响是显著的，后出的中国文学的文学理论、诗歌创作体裁都明显的表现出来。
学者指出，隋唐时代是龟兹佛教的鼎盛时代，而奠定基础的就是罗什大师。就罗什本人而言，他从小乘改信大乘的思想变化，实质上反映了一场社会变革，对西域的影响是巨大的。他所弘扬的大乘中观思想，以积极和开放的心态，冲击了当时在西域流行的保守、消极的说一切有部，促进了社会文化的交流。罗什一生中在西域弘法43年，是为最得志的时期，所以即使在他离开之后，其对西域佛教的发展影响仍然存在。西域大乘佛教一直与汉文化有密切的联系，罗什走后，中国大乘佛教开始对西域回流，影响越来越大。罗什的思想及弘法实践，有利于当时西域社会的开放和进步，加强了西域与中国内地的社会文化交流。
学者认为，鸠摩罗什虽然著述甚少，而且又已散佚，但是就他现存的著述和弟子的记述，还是可以看出他的哲学思想。罗什的佛教哲学即是龙树的佛教哲学，他在翻译龙树的著作时，将自已的一套独立的佛教哲学观念顽强地表现出来。罗什将现实世界归之于言语概念的世界，由此形成了以揭示逻辑矛盾为核心的思维方式，即消极否定的辨证法逻辑。但也有人说，"空"是"总破一切法"，是对中观论的修正。有人又说，罗什实质是以一位宗教改革者的姿态登上历史舞台的。他在青年时期后接受大乘思想，宣传大乘学说，促进了龟兹国王白纯的政治改革。他在晚年又从单一的中观思想，转而强调"不应执著一经"，带有调合大小乘的思想了。但有人提出异议，认为罗什到长安后其思想并没有改变，而是更加成熟和进一步发展。有学者考证，罗什的大乘思想适应了封闭的绿洲地理环境和游牧民族国家需要一种统一思想的要求，因之他的大乘思想能够得以在西域推广，掀起了一个大乘运动。值得注意的是，罗什被掳走后，小乘有部学说很快再次流行开来，以后再也没有发生大乘运动。反对者认为，对西域的佛教应做具体分析，和田是小乘地区，龟兹是大小乘并举，吐鲁番是大乘…
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