1994年中國大陸佛學研究綜述
1994年是中國大陸佛學研究繁榮的一年。這一年可以以"紀念年"來概括佛學研究的特點，因爲在這一年裏曾經先後舉行了"中國玄奘國際討論會"、"紀念鸠摩羅什學術討論會"、"紀念禅宗四祖弘忍學術研討會"和"持松法師紀念會"、"金地藏國際學術研討會"、"第五屆中日佛教學術交流會議"、"巨贊法師誕辰86周年紀念會"等。所以大部分學術活動都是圍繞這些會議而進行的。本年度出版的重要學術著作有：鄧子美《傳統佛教與中國近代文化百年文化沖撞與交流》(華東師範大學出版社)、覃召文《禅月詩魂中國詩僧縱橫談》(生活.讀書.新知叁聯書店)、洪修平《中國禅學簡史》、袁賓主編《禅宗詞典》(湖北人民出版社)和日本忽滑骨快天著、朱謙之譯《中國禅學思想史》(上海古籍出版社)，以及新創刊的《玄奘研究》等書刊。
玄奘研究本來就是我國佛學研究的強項。這次紀念活動的舉行，無疑再次造起了聲威。有學者就玄奘翻譯的《心經》與梵文原本做了比較研究，指出玄奘的翻譯，不以嚴格追摹原文爲能事，而是依義理傳達和行文的需要常對原文加以變異增刪，其中尤以刪裁最多見。"玄奘的譯筆不僅充分而准確地反映了原經的宗旨，經過更動(主要是刪略)後的譯文更有敏快精當，一氣呵成之勢。"忠實的目的並不是靠緊隨在原文之後亦步亦趨去追求，而是設法在謹慎變異後暢達的漢譯中去體現，這正是玄奘的翻譯忠實觀。還有學者強調"玄奘實際上只譯了一次《金剛經》，後來翻《大般若經》時，直接把初譯本當作第九分編入，而未作任何改動和重譯。"在衆多的《金剛經》譯本中，玄奘譯本明顯地受到當時十分流行的骈文文體的影響，許多語句在音拍節奏和句型結構上都以工整對仗和平仄形式出現，其中常見的是四四拍和四六拍，從而使其譯文更加符合當時漢語的習慣，更加通順流暢，易于口誦耳傳。所以，《金剛經》奘本是最忠實于原本，最詳盡無缺的一個本子。它代表了一定地區、一定時代、甚至一定派系對此經信仰的情況。學者說，"六經十一論"在中國的譯傳，表明慈氏學潮流在華興起。但是在譯傳中出現了逆流，"地論師昙延僞托”馬嗚”製造了《大乘起信論》(原來擬名《涅大疏》)。"玄奘爲了解決這一逆流所造成的影響及"百有余科"的疑難問題而決定西行求法，作唯識學的第二次譯傳，使慈氏學在華夏的漢傳及藏傳兩個大藏在更形豐滿，爲彙合研究與開發打下了堅實基礎。還有學者指出，"隋唐時期成立的一些佛教宗派中，叁論、天臺、華嚴、禅宗等宗派，都是主張一切衆生悉有佛性的。在這種形勢下，玄奘一系的法相宗，仍堅持其五種性說，主張有一種無種性的人，畢竟不能成佛。這些說法，不僅與當時大多數人主張一切衆生悉有佛性、都能成佛的思想背道而馳，而且也得不到廣大佛教徒的支持與擁護。法相宗之所以在唐代盛極一時，幾傳以後即趨衰落，最後幾乎被人們所遺忘，這與玄奘及其弟子輩堅持五種性說有很大的關系。"還有人研究了新羅僧圓測與玄奘、窺基的關系，認爲"圓測與玄奘之間的關系，不是師徒關系，”弟子”、”高足”說不能成立的。他們二人的真正關系，在早期，是”同學”關系，在後期，是”同志”關系。"所謂圓測離京棲隱終南，"靜志"八年，這可能與唯識宗內的慈恩系、西明系之間的矛盾鬥爭形勢有著密切的關系。窺基主唱以"五種性"說爲核心的新唯識學，充滿了貴族氣：圓測不主張"五種性"，認爲一切衆生皆可成佛，是平民派。兩派發生了矛盾，圓測退隱。以後基師信譽降低，圓測還京，窺基退讓。曆史上曾有人過分強調兩系唯識學的正統與非正統這可能是造成西明系有關著作大量失傳的重要原因。
有學者認爲，玄奘之所以選擇"因明"二字作爲特定術語，這是"”因明”一詞的”因”不能單純理解爲”原因”、”理由”，而應作”因果聯系”講，這不僅僅因爲因明的原始形態是探究因果關系的，而且在佛教因明經典在把因分爲生因和了因，因一詞本身就兼有因與果的含義。"玄奘有意選擇翻譯《入正理論》和《正理門論》，而沒有翻譯陳那晚期代表作《集量論》，可能不是因爲他的興趣如此，而可能是他不僅僅爲了區別邏輯論和知識論，更考慮到時代和國人的需要。爲了改變國人不重推理的傾向，他翻譯了因明二論，而沒有翻譯《集量論》。有學者根據梵漢本《因明入正理論》的對勘，指出"因叁相"在漢譯本中的"定有性"和"遍無性"之"定"、"遍"二字梵文本裏沒有此二字對應字或詞義，它們是奘師在譯文中補充進去的，是創造性的翻譯。特別是在"六因"理論方面，學者認爲，"他們雖然執卷承旨，親受奘傳，但由于理解和見解之差異，發揮自亦自異，其中以窺基關于六因的闡說最得奘傳的神髓。""玄奘和窺基的廣義因論是對因明的發展，是值得在中國邏輯史上在書一筆的。當然由于時代的限製，玄奘和窺基的廣義因論仍有界說欠明白和論說欠周密的缺陷。"窺基解釋指的是整個論式，而《大疏》又明白無誤地將宗排除在生因和了因之外，這就顯出他們的廣義因論還是不徹底的。經《大疏》”約體成四”以後，便不免殘缺。學者將法顯的《佛國記》和《大唐西域記》進行了比較研究，指出兩書都提出了一些地理名詞，不僅具有科學性，而且成爲近代科學地理命名的先導，有的直到今天仍被采用。它們不同之處在于：《大唐西域記》以空間描寫的完整真實感見長，《佛國記》則以其時間概念明晰，曆史感濃厚而著稱。所以從地理學上看，《大唐西域記》的價值遠遠超過《佛國記》。還有學者對《大唐西域記》和《西遊記》之間的關系做了研究，認爲"吳承恩在創作《西遊記》的過程中可能並沒有讀過《大唐西域記》。如果這個感覺是對的，那麼，《西域記》便沒有對《西遊記》發生過直接影響，而一切影響都是間接發生的。"對因明學研究的情況，還可以參見姚南強的《百年來的中國因明學研究》(《中國社會科學》1994年第5期)
鸠摩羅什的紀念活動在1993年就已拉開序幕，當時在日本召開的"中日佛教討論會"，曾以"紀念鸠摩羅什誕生1650年"爲主題。參會中日學者的論文發表于《世界宗教研究》1994年第2期上。在新疆召開的國內會議上，維吾爾族學者指出，從現有的資料來看，《法華經.觀世音菩薩普門品》之回鹘文譯本共有4種(有人補充爲9種)，它們都是在吐魯番附近發現的。通過與漢文羅什譯本進行對照，結果基本相同，只有個別的地方有出入。又以新疆現存的庫木吐拉石窟和柏孜克裏克石窟的觀音畫像相映證，可以說明，觀音菩薩在回鹘人中所受的崇尚程度和《法華經》在維吾爾思想史中的地位。漢族學者指出，據現存經名題記或其內容，結合相關文獻記載，判定屬于鸠摩羅什譯(含合譯)的吐魯番出土佛經約數十件，以《法華經》爲最多，且這些抄件以麴氏高昌時期(499640年)爲多，通過將這些寫本與《中華大藏經》對勘，可以看出羅什的譯本很快就流入西域，而且是現存的較早抄本。有人認爲，在整個西域出土的梵漢文《法華經》數量最多，其中漢譯羅什本寫卷約1000余號，而在敦煌也有200余號羅什寫本出土，並且敦煌現存的60余幅《法華經》經變畫也是根據羅什本繪製的。在衆多的寫本中，法護譯的《正法華》與喀什本基本相同，羅什本則可能接近小國的寫本。學者強調，羅什的譯經對中國文學的影響可從兩方面來看，從橫的角度看，他開辟了中國古代文學承先啓後的時代；從縱的角度看，他代表了古代史上中國文化同外國文化發生關系的第一階段，即在中印文學影響的形成、開端和傳遞中，扮演了極爲重要和特殊的角色，因此他對後世文學的影響是顯著的，後出的中國文學的文學理論、詩歌創作體裁都明顯的表現出來。
學者指出，隋唐時代是龜茲佛教的鼎盛時代，而奠定基礎的就是羅什大師。就羅什本人而言，他從小乘改信大乘的思想變化，實質上反映了一場社會變革，對西域的影響是巨大的。他所弘揚的大乘中觀思想，以積極和開放的心態，沖擊了當時在西域流行的保守、消極的說一切有部，促進了社會文化的交流。羅什一生中在西域弘法43年，是爲最得志的時期，所以即使在他離開之後，其對西域佛教的發展影響仍然存在。西域大乘佛教一直與漢文化有密切的聯系，羅什走後，中國大乘佛教開始對西域回流，影響越來越大。羅什的思想及弘法實踐，有利于當時西域社會的開放和進步，加強了西域與中國內地的社會文化交流。
學者認爲，鸠摩羅什雖然著述甚少，而且又已散佚，但是就他現存的著述和弟子的記述，還是可以看出他的哲學思想。羅什的佛教哲學即是龍樹的佛教哲學，他在翻譯龍樹的著作時，將自已的一套獨立的佛教哲學觀念頑強地表現出來。羅什將現實世界歸之于言語概念的世界，由此形成了以揭示邏輯矛盾爲核心的思維方式，即消極否定的辨證法邏輯。但也有人說，"空"是"總破一切法"，是對中觀論的修正。有人又說，羅什實質是以一位宗教改革者的姿態登上曆史舞臺的。他在青年時期後接受大乘思想，宣傳大乘學說，促進了龜茲國王白純的政治改革。他在晚年又從單一的中觀思想，轉而強調"不應執著一經"，帶有調合大小乘的思想了。但有人提出異議，認爲羅什到長安後其思想並沒有改變，而是更加成熟和進一步發展。有學者考證，羅什的大乘思想適應了封閉的綠洲地理環境和遊牧民族國家需要一種統一思想的要求，因之他的大乘思想能夠得以在西域推廣，掀起了一個大乘運動。值得注意的是，羅什被擄走後，小乘有部學說很快再次流行開來，以後再也沒有發生大乘運動。反對者認爲，對西域的佛教應做具體分析，和田是小乘地區，龜茲是大小乘並舉，吐魯番是大乘…
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