..續本文上一頁，立足大地主幹的話，那麼詩禅文化便是指向天空，擁抱天空的枝葉。胡遂的《佛性.童心.性靈》(《求索》1994年第一期)認爲，李贽的"童心"說、袁宏道的"性靈"說都是受到了禅宗的佛性說的啓發而創立的，有不少地方甚至是直接借助禅宗語言來表達的。它們雖淵于佛性論，但所發揮的思想卻又超越了佛性論的本身，有著積極意義。對過去的禅宗研究，可以參見筆者的《中國大陸禅宗研究十五年19501964》(《佛學研究》1994年刊)一文。
吳立民等人破譯了陝西法門寺的唐密曼陀羅世界，在《法門寺地宮唐密曼陀羅之研究》(《佛學研究》1994年刊)文中，考證出整個地宮在被封閉時，被布置爲佛祖真身舍利供養曼荼羅形式，視爲佛教密宗的"無上法界",構建了一個寓意包羅萬象，無盡變化的唐密曼荼羅世界。地宮一如唐帝王陵寢，其建法卻依密教布壇的形式而布置。主體建製分爲甬道、前室、中室、後室和密龛(即密室)五部，又稱一道五門四室。地宮總體上爲佛指舍利供養大曼荼羅，佛指舍利則爲叁昧耶曼荼羅，供奉佛舍利的諸利法器、供養作具及供養法就是法曼荼羅，而如法供養爲羯磨曼荼羅。六大瑜伽，四曼不離，叁密相應成就了地宮曼荼羅。按密教儀軌增益護摩法的"遍法界成黃色方壇"的要求，通道、前室、中室成長方形，後室及密龛爲正方形。入宮的地面鋪銅錢成黃金色，主要供養物亦作金黃色，以顯示出地宮爲黃色方壇。地宮有一道四門，供養佛指舍利四枚，而一道四室通徹全壇，表示體現金剛和胎藏二界的大日如來中道一實。四方四室的四舍利，則表示四方四佛，建立二部曼荼羅。後室供奉的第一枚佛祖舍利指骨的"影骨"之八重寶函，寓意胎藏界本有平等理界前五大色法蓮花因東曼荼羅，故錾刻了胎藏界諸尊造像；放置密龛內的第叁枚佛祖"靈骨"之五重寶函，表示金剛界修生差別智界識大心法月輪果西曼荼羅。錾刻金剛界根本成身會45尊造像。而供奉于地宮中室的唐中宗李顯皇帝爲第二枚佛指舍利敬造的漢白玉"靈帳"後的捧真身菩薩，象征了皇帝供養佛指舍利真身，它也是爲金剛界和胎藏界二部大法、二部曼荼羅之合體，此爲中國唐密所特有的二部曼荼羅合成的造像。地宮內部以步步升高的形式來表現佛教所描繪的重重無盡的華藏世界。又以阏伽瓶來象征四海之水；以描金檀香木金銀山來表現叁千大千世界；還以鎏金十二環大錫杖來代表佛祖的最高權威。所有這一切，除了表示實現"聖壽萬壽，聖杖萬葉"的宗教理想外，還溶入了"八荒來服，四海無波"的政治目的，起到護國佑民的作用，其針對性和現實性是很明確的。所以法門寺地宮曼荼羅的組成，是中國密宗史上的邏輯使然，代表了中國密宗理論與實踐的最高成就。法門寺地宮唐密曼荼羅的全面破譯和揭秘，有其特殊而重要的意義。首先，法門寺地宮是正純密教文化的最高集結，爲密教中國化的最高壇場，而且它又是中國高僧大德來完成的，它的發現，使中國佛教文化的研究有了一個全新的突破，也更加全面和豐富。就密教研究本身來說，也進入了一個實質性的突破。過去人們對漢地密宗的實物知之甚少，因之對書本的研究總不能深入，而且還産生了過一些異議和偏見，現在法門寺地宮的開啓，不僅展示了法門寺內道場佛舍利供養曼荼羅世界和唐密文化的真實內涵，還填補了晚唐密宗史的空白。它也給學術界的研究帶來了契機，使原有的研究起到一個飛躍，從量變進而到質變。其次，法門寺地宮唐密曼荼羅世界的發現，是法門寺曆史文化發掘的重要步驟，其價值和成果等同于1987年的地宮面世。現在我們可以說，法門寺是唐代長安密宗的叁大寺核心之一，也是唐密宗派傳承的主脈和唐密的最後階段。由于法門寺供養了當時佛教界至高無上的佛祖真身舍利聖物，唐代的重要官方宗教活動都是在這裏開始運行的，據史書記載和地宮法器及供養物上都出現了長安城著名的高僧大德的名字，說明佛舍利供養的確爲唐密供施的最高法事.第叁，法門寺地宮裏的法物證實了包括日本僧人在內的長安城內唐密高僧，都是"兩部一具"的大阿 梨，法門寺的"金胎合曼"大法是來自于唐代密教大德惠果和一行的教法。唐代密教的文化內容是很豐富的，但是它的詳細情況我們至今還不能說的很清楚。法門寺地宮被打開時，發現有皇帝使用荼具用來供佛。唐代荼葉是很珍貴的東西，皇帝賜荼是以盅計的。可是密宗僧人接到皇帝的賜荼卻舍不得喝，把它用來換成畫曼陀羅的顔料，可見荼葉與密教的關系很密切。又據記載，密宗僧惠果曾從不空學密法，盡得其傳。後來惠果被敕封爲內道場護持僧。但驿內道場的具體情況卻不得而知。法門寺地宮的曼陀羅據考證是惠果所畫，與印度的曼陀羅已經不一樣了，應該帶有中國的特點。而傳到日本的曼陀羅，又與中國傳統形式不一樣，所以唐密文化無論從曆史、文化、及藝術各方面看，都是值得重視的。
在上海召開的持松法師紀念會上，代表們認爲，持松法師對佛教的貢獻是多方面的，但是最大的貢獻就是臻力于將在我國已經失傳的唐代密教重新引回國內，恢複了密教在國內的流傳。當時從中國出去留學的學僧，都是帶著中國佛典出國，唯有持松是將中國已經失傳的密典從日本帶回國內。而且爲了將密教引回祖國，他曾叁次東渡，二上高野山。王弘願是到日本傳回東密的第一人，可是他不當機，提出了密教高于顯教，居士地高于出家人，有失偏頗，遭到很多人的反對，也引起了很大的爭議。所以他的行動很快就失敗了。持松法師傳回來的是東密和臺密二部大法，主張融合，所以取得了成功。呂建福的《論密教的起源與形成》(《佛學研究》1994年刊)一文，提出密教起源于大乘教中的陀羅尼，在大乘教中發育生長並最終脫胎出來的一個教派。
楊曾文《叁階教教義研究》(《佛學研究》1994年刊)對叁階教的教理作了較爲詳細的介紹，指出叁階教之所以遭禁，是因爲它的理論貶低了皇權和其它的宗派。它的實踐不符合中國人的習性。魏道儒的《<兜沙經>與華嚴學的開端》(《佛學研究》1994年刊)具體地考證了華嚴宗思想的最早來源，認爲《兜沙經》對"十"這個數的強調，是華嚴學的最早開端。而該經又是早期華嚴類經典中具有概論的性質。它所倡導的統一多佛崇拜與一佛的崇拜的思路等，均與般若類經典相異，並爲日後華嚴類經典所承襲，成爲華嚴學說展開的活水源頭。徐紹強的《<華嚴五教章>版本、思想源流及其影響》(《佛學研究》1994年刊)，也是研究華嚴宗的專文。作者詳盡地搜尋了國內外曆代有關《華嚴五教章》的各種版本情況，考出了它的各種不同的異名，同時還探討了該經的思想源流，指出其中心是"無盡緣起論"，後來這一思想被澄觀和宗密加以繼承和發揮。鄧子美的《傳統佛教與現代化》一書提出，近代佛教革新盡管本身就是傳統的創造性轉換的體現，但在不少方面仍然值得反省。如果與西方文化把傳統的原罪意識升華爲對人性的缺陷及社會弊病的忏悔一樣，國人也能把這傳統的個人內心反省擴充爲對整個傳統的反思。那麼，我們就可能把握住曆史上不多的創造性地轉換傳統的機遇，在已經奠定的民族獨立的近代化前提之下，通過不懈但難免有反複的努力，使社會形成具有中國特色的多元結構，輾轉地穩步推進社會主義現代化事業。陳慶坤的《中國近代哲學與佛學的會通》(《吉林大學社會科學學報》1994年第4期)認爲，中國近代哲學的主導趨向是與西方哲學的融合以及與佛學的會通，所得的是理智與情感、邏輯與直覺、意義與意味的統一。就佛學會通而言，體現在近代思想家譚嗣同、章太炎、熊十力的佛學叁命題：即轉業識成智慧、以分析名相始，以排遣名相終、量智到性智叁方面得到典型體現。俞理明的《從〈太平經》看道教稱謂對佛教稱謂的影響》(《四川大學學報》1994所第2期)提出，佛道二教在稱謂用辭方面的曆史變化，既反映了二教之間相互影響又相互矛盾的關系，也反映了佛教在中國的地位不斷提高，影響不斷擴大，從依附于中土衆多方術流派到獨立門戶以至爭先居上的一個曆史過程。趙凱球的《魏晉南北朝山東佛教概說》(《文史哲》1994年第2期)則對地方佛教作了梳理，類似于此研究還有李克域的《承德避署山莊佛教文化》和徐長安的《金陵佛教文化》(《佛學研究》1994年刊)。王路平的《貴州禅宗大師廠石及其佛教解脫論》(《貴州師範大學學報》1994年第4期)和《黔靈赤松和尚評傳》(《佛學研究1994年刊)則對貴州的佛教人物做了較多的研究。
沈陽的《藏傳佛教與藏民族精神》(《西藏研究》1994年第一期)裏，試圖從宗教學的角度概括出藏民族精神的實質表現在：信仰高于理性、來世觀念重于現世觀念、保守強于創新之叁個方面。王璐在《應該對藏傳佛教有個全面的認識》(《佛學研究》1994年刊)中，認爲應該重視西藏以外其它地區的藏傳佛教的研究，研究整個藏傳佛教文化圈。段玉明的《南傳佛教入滇考》(《佛學研究》1994年刊)對中國佛教的傳入又一次作了探討，認爲在漢唐之際就有大乘佛教傳入雲南。而在大理時期(約13)世紀，上座部佛教得到了很大的發展。賀聖達的《關于南傳上座部佛教文化圈的幾個問題》(《思想戰線》1994年第2期)，認爲東南亞上座部佛教文化圈應包括東南亞地區(含中國雲南省邊疆地區)和南亞的斯裏蘭卡，這一文化圈在14世紀最終形成。其特點是：曆史長、佛教獨尊、流傳範圍也較爲穩定。同時又可以形象地稱之爲"佛塔文化"，因爲佛塔是上座部的哲學、藝術、民俗等高度的彙集和交融。宋立道的《1920世紀泰國的宗教改革刍議》(《佛學研究》1994年刊)，則是分析了本世紀泰國佛教的一系列改革措施，揭示了神權和王權之間的關系，說明既便在以佛教爲國教的國家，神權仍然要服從王權的利益。方懷忍的《越南竹林派創始人陳仁宗的禅學思想》，則對越南的禅學作了研究，可以看出中國禅宗的思想在越南的發展變化。黃心川的《韓國佛教的發展過程及其與中國的雙向交流》(《當代韓國》1994年第二期)強調，過去曾認爲韓國的佛教宗派是中國佛教宗派的"延長"或"移植"，這種說法是與曆史事實不符的。韓國的佛教雖然取自于中國，但它在當時的曆史條件下，適應了韓國社會鬥爭的需要，因此韓國僧人在中國佛教的基礎上，曾經有過自己的理解和創造性地發揮。在"金地藏國際學術研討會"上，認爲金地藏來華路線有吳越說和長安說兩種。關于他所宗的宗派，有叁階教、淨土宗、華嚴宗、自成體系四種意見。崔正森的《五臺山與日本佛教文化交流》(《佛學研究》1994年刊)則進行了中日佛教交流的曆史回顧。關于我國對俄國佛教研究的情況，可參見筆者的《西方人眼裏的佛教觀兼談中國大陸對俄國佛學的研究》一文。
以上筆者介紹了1994年我國大陸佛學研究的情況。可以看出，大陸的佛學研究無論在課題的深度和廣度上都超過了往年。尤其是在一些過去人們不大去做的領域，如地方佛教、外國佛教、人物研究、比較研究等方面都有一定的涉及，表明了我國的佛學研究仍然在不斷地深入和發展，我們相信在未來的佛學研究中，仍會有更多更好的研究成果面世，取得更大的成績。
《1994年中國大陸佛學研究綜述》全文閱讀結束。