..续本文上一页，立足大地主干的话，那么诗禅文化便是指向天空，拥抱天空的枝叶。胡遂的《佛性.童心.性灵》(《求索》1994年第一期)认为，李贽的"童心"说、袁宏道的"性灵"说都是受到了禅宗的佛性说的启发而创立的，有不少地方甚至是直接借助禅宗语言来表达的。它们虽渊于佛性论，但所发挥的思想却又超越了佛性论的本身，有着积极意义。对过去的禅宗研究，可以参见笔者的《中国大陆禅宗研究十五年19501964》(《佛学研究》1994年刊)一文。
吴立民等人破译了陕西法门寺的唐密曼陀罗世界，在《法门寺地宫唐密曼陀罗之研究》(《佛学研究》1994年刊)文中，考证出整个地宫在被封闭时，被布置为佛祖真身舍利供养曼荼罗形式，视为佛教密宗的"无上法界",构建了一个寓意包罗万象，无尽变化的唐密曼荼罗世界。地宫一如唐帝王陵寝，其建法却依密教布坛的形式而布置。主体建制分为甬道、前室、中室、后室和密龛(即密室)五部，又称一道五门四室。地宫总体上为佛指舍利供养大曼荼罗，佛指舍利则为三昧耶曼荼罗，供奉佛舍利的诸利法器、供养作具及供养法就是法曼荼罗，而如法供养为羯磨曼荼罗。六大瑜伽，四曼不离，三密相应成就了地宫曼荼罗。按密教仪轨增益护摩法的"遍法界成黄色方坛"的要求，通道、前室、中室成长方形，后室及密龛为正方形。入宫的地面铺铜钱成黄金色，主要供养物亦作金黄色，以显示出地宫为黄色方坛。地宫有一道四门，供养佛指舍利四枚，而一道四室通彻全坛，表示体现金刚和胎藏二界的大日如来中道一实。四方四室的四舍利，则表示四方四佛，建立二部曼荼罗。后室供奉的第一枚佛祖舍利指骨的"影骨"之八重宝函，寓意胎藏界本有平等理界前五大色法莲花因东曼荼罗，故錾刻了胎藏界诸尊造像；放置密龛内的第三枚佛祖"灵骨"之五重宝函，表示金刚界修生差别智界识大心法月轮果西曼荼罗。錾刻金刚界根本成身会45尊造像。而供奉于地宫中室的唐中宗李显皇帝为第二枚佛指舍利敬造的汉白玉"灵帐"后的捧真身菩萨，象征了皇帝供养佛指舍利真身，它也是为金刚界和胎藏界二部大法、二部曼荼罗之合体，此为中国唐密所特有的二部曼荼罗合成的造像。地宫内部以步步升高的形式来表现佛教所描绘的重重无尽的华藏世界。又以阏伽瓶来象征四海之水；以描金檀香木金银山来表现三千大千世界；还以鎏金十二环大锡杖来代表佛祖的最高权威。所有这一切，除了表示实现"圣寿万寿，圣杖万叶"的宗教理想外，还溶入了"八荒来服，四海无波"的政治目的，起到护国佑民的作用，其针对性和现实性是很明确的。所以法门寺地宫曼荼罗的组成，是中国密宗史上的逻辑使然，代表了中国密宗理论与实践的最高成就。法门寺地宫唐密曼荼罗的全面破译和揭秘，有其特殊而重要的意义。首先，法门寺地宫是正纯密教文化的最高集结，为密教中国化的最高坛场，而且它又是中国高僧大德来完成的，它的发现，使中国佛教文化的研究有了一个全新的突破，也更加全面和丰富。就密教研究本身来说，也进入了一个实质性的突破。过去人们对汉地密宗的实物知之甚少，因之对书本的研究总不能深入，而且还产生了过一些异议和偏见，现在法门寺地宫的开启，不仅展示了法门寺内道场佛舍利供养曼荼罗世界和唐密文化的真实内涵，还填补了晚唐密宗史的空白。它也给学术界的研究带来了契机，使原有的研究起到一个飞跃，从量变进而到质变。其次，法门寺地宫唐密曼荼罗世界的发现，是法门寺历史文化发掘的重要步骤，其价值和成果等同于1987年的地宫面世。现在我们可以说，法门寺是唐代长安密宗的三大寺核心之一，也是唐密宗派传承的主脉和唐密的最后阶段。由于法门寺供养了当时佛教界至高无上的佛祖真身舍利圣物，唐代的重要官方宗教活动都是在这里开始运行的，据史书记载和地宫法器及供养物上都出现了长安城著名的高僧大德的名字，说明佛舍利供养的确为唐密供施的最高法事.第三，法门寺地宫里的法物证实了包括日本僧人在内的长安城内唐密高僧，都是"两部一具"的大阿 梨，法门寺的"金胎合曼"大法是来自于唐代密教大德惠果和一行的教法。唐代密教的文化内容是很丰富的，但是它的详细情况我们至今还不能说的很清楚。法门寺地宫被打开时，发现有皇帝使用荼具用来供佛。唐代荼叶是很珍贵的东西，皇帝赐荼是以盅计的。可是密宗僧人接到皇帝的赐荼却舍不得喝，把它用来换成画曼陀罗的颜料，可见荼叶与密教的关系很密切。又据记载，密宗僧惠果曾从不空学密法，尽得其传。后来惠果被敕封为内道场护持僧。但驿内道场的具体情况却不得而知。法门寺地宫的曼陀罗据考证是惠果所画，与印度的曼陀罗已经不一样了，应该带有中国的特点。而传到日本的曼陀罗，又与中国传统形式不一样，所以唐密文化无论从历史、文化、及艺术各方面看，都是值得重视的。
在上海召开的持松法师纪念会上，代表们认为，持松法师对佛教的贡献是多方面的，但是最大的贡献就是臻力于将在我国已经失传的唐代密教重新引回国内，恢复了密教在国内的流传。当时从中国出去留学的学僧，都是带着中国佛典出国，唯有持松是将中国已经失传的密典从日本带回国内。而且为了将密教引回祖国，他曾三次东渡，二上高野山。王弘愿是到日本传回东密的第一人，可是他不当机，提出了密教高于显教，居士地高于出家人，有失偏颇，遭到很多人的反对，也引起了很大的争议。所以他的行动很快就失败了。持松法师传回来的是东密和台密二部大法，主张融合，所以取得了成功。吕建福的《论密教的起源与形成》(《佛学研究》1994年刊)一文，提出密教起源于大乘教中的陀罗尼，在大乘教中发育生长并最终脱胎出来的一个教派。
杨曾文《三阶教教义研究》(《佛学研究》1994年刊)对三阶教的教理作了较为详细的介绍，指出三阶教之所以遭禁，是因为它的理论贬低了皇权和其它的宗派。它的实践不符合中国人的习性。魏道儒的《<兜沙经>与华严学的开端》(《佛学研究》1994年刊)具体地考证了华严宗思想的最早来源，认为《兜沙经》对"十"这个数的强调，是华严学的最早开端。而该经又是早期华严类经典中具有概论的性质。它所倡导的统一多佛崇拜与一佛的崇拜的思路等，均与般若类经典相异，并为日后华严类经典所承袭，成为华严学说展开的活水源头。徐绍强的《<华严五教章>版本、思想源流及其影响》(《佛学研究》1994年刊)，也是研究华严宗的专文。作者详尽地搜寻了国内外历代有关《华严五教章》的各种版本情况，考出了它的各种不同的异名，同时还探讨了该经的思想源流，指出其中心是"无尽缘起论"，后来这一思想被澄观和宗密加以继承和发挥。邓子美的《传统佛教与现代化》一书提出，近代佛教革新尽管本身就是传统的创造性转换的体现，但在不少方面仍然值得反省。如果与西方文化把传统的原罪意识升华为对人性的缺陷及社会弊病的忏悔一样，国人也能把这传统的个人内心反省扩充为对整个传统的反思。那么，我们就可能把握住历史上不多的创造性地转换传统的机遇，在已经奠定的民族独立的近代化前提之下，通过不懈但难免有反复的努力，使社会形成具有中国特色的多元结构，辗转地稳步推进社会主义现代化事业。陈庆坤的《中国近代哲学与佛学的会通》(《吉林大学社会科学学报》1994年第4期)认为，中国近代哲学的主导趋向是与西方哲学的融合以及与佛学的会通，所得的是理智与情感、逻辑与直觉、意义与意味的统一。就佛学会通而言，体现在近代思想家谭嗣同、章太炎、熊十力的佛学三命题：即转业识成智慧、以分析名相始，以排遣名相终、量智到性智三方面得到典型体现。俞理明的《从〈太平经》看道教称谓对佛教称谓的影响》(《四川大学学报》1994所第2期)提出，佛道二教在称谓用辞方面的历史变化，既反映了二教之间相互影响又相互矛盾的关系，也反映了佛教在中国的地位不断提高，影响不断扩大，从依附于中土众多方术流派到独立门户以至争先居上的一个历史过程。赵凯球的《魏晋南北朝山东佛教概说》(《文史哲》1994年第2期)则对地方佛教作了梳理，类似于此研究还有李克域的《承德避署山庄佛教文化》和徐长安的《金陵佛教文化》(《佛学研究》1994年刊)。王路平的《贵州禅宗大师厂石及其佛教解脱论》(《贵州师范大学学报》1994年第4期)和《黔灵赤松和尚评传》(《佛学研究1994年刊)则对贵州的佛教人物做了较多的研究。
沈阳的《藏传佛教与藏民族精神》(《西藏研究》1994年第一期)里，试图从宗教学的角度概括出藏民族精神的实质表现在：信仰高于理性、来世观念重于现世观念、保守强于创新之三个方面。王璐在《应该对藏传佛教有个全面的认识》(《佛学研究》1994年刊)中，认为应该重视西藏以外其它地区的藏传佛教的研究，研究整个藏传佛教文化圈。段玉明的《南传佛教入滇考》(《佛学研究》1994年刊)对中国佛教的传入又一次作了探讨，认为在汉唐之际就有大乘佛教传入云南。而在大理时期(约13)世纪，上座部佛教得到了很大的发展。贺圣达的《关于南传上座部佛教文化圈的几个问题》(《思想战线》1994年第2期)，认为东南亚上座部佛教文化圈应包括东南亚地区(含中国云南省边疆地区)和南亚的斯里兰卡，这一文化圈在14世纪最终形成。其特点是：历史长、佛教独尊、流传范围也较为稳定。同时又可以形象地称之为"佛塔文化"，因为佛塔是上座部的哲学、艺术、民俗等高度的汇集和交融。宋立道的《1920世纪泰国的宗教改革刍议》(《佛学研究》1994年刊)，则是分析了本世纪泰国佛教的一系列改革措施，揭示了神权和王权之间的关系，说明既便在以佛教为国教的国家，神权仍然要服从王权的利益。方怀忍的《越南竹林派创始人陈仁宗的禅学思想》，则对越南的禅学作了研究，可以看出中国禅宗的思想在越南的发展变化。黄心川的《韩国佛教的发展过程及其与中国的双向交流》(《当代韩国》1994年第二期)强调，过去曾认为韩国的佛教宗派是中国佛教宗派的"延长"或"移植"，这种说法是与历史事实不符的。韩国的佛教虽然取自于中国，但它在当时的历史条件下，适应了韩国社会斗争的需要，因此韩国僧人在中国佛教的基础上，曾经有过自己的理解和创造性地发挥。在"金地藏国际学术研讨会"上，认为金地藏来华路线有吴越说和长安说两种。关于他所宗的宗派，有三阶教、净土宗、华严宗、自成体系四种意见。崔正森的《五台山与日本佛教文化交流》(《佛学研究》1994年刊)则进行了中日佛教交流的历史回顾。关于我国对俄国佛教研究的情况，可参见笔者的《西方人眼里的佛教观兼谈中国大陆对俄国佛学的研究》一文。
以上笔者介绍了1994年我国大陆佛学研究的情况。可以看出，大陆的佛学研究无论在课题的深度和广度上都超过了往年。尤其是在一些过去人们不大去做的领域，如地方佛教、外国佛教、人物研究、比较研究等方面都有一定的涉及，表明了我国的佛学研究仍然在不断地深入和发展，我们相信在未来的佛学研究中，仍会有更多更好的研究成果面世，取得更大的成绩。
《1994年中国大陆佛学研究综述》全文阅读结束。