..续本文上一页地区。罗什曾经在，内地译介了小乘论书《成实论》，学者从二个方面分析了此论的部分内容，指出该《论》一是破有部的"法体实有"的主张，立自己的"无自性体"的思想；二是破有部的"五位七十五法"，主要破"心数法"，强调"心差别"的思想。因此它在认识论上接近了大乘般若空思想，在心性论上继续走小乘的路数。
鸠摩罗什与佛教艺术是否有直接的联系，有两种意见，一种认为，他与佛教艺术有直接的联系，克孜尔石窟的内容初期与禅修有关，正与罗什少年习禅有关，至罗什改宗大乘，龟兹石窟出现了规模宏大的大像窟。也有人认为，龟兹石窟作为佛学思想的载体，造就了少年时代的鸠摩罗什，为小乘佛教在龟兹的流行制造了一种氛围，而小乘佛教在龟兹的统治地位，以及少年鸠摩罗什在小乘佛学上的成就，又为龟兹石窟的形成与发展，决定了佛教义理撷取上所遵循的方向和佛教艺术规划时所选择的内容。如果没有罗什的作用，6世纪以前的中原佛教造像可能会出现另一种情况。另一种意见认为鸠摩罗什与佛教艺术没有直接的联系，他对佛教艺术只有间接的影响。学者还提到，麦积山石窟的三世佛造像都与姚兴接受了罗什的大乘思想有关。石窟中出现的大量"维摩诘经变"和"西方净土经变"都与罗什的译经有关。炳灵寺石窟的造像也有这种情形，因此"鸠摩罗什是使印度佛教艺术华夏民族化的倡导者、支持者、传弘者和贡献者"。对历史上研究鸠摩罗什的情况，可参见笔者的《四十五年来中国大陆鸠摩罗什研究的综述》(载《佛学研究》1994年刊)一文。
禅宗研究仍然是我国学术界研究的重头。禅宗会议就四祖弘忍与东山法门的问题作的深入地探讨。一般学术界都赞同六诅慧能创立禅宗说，但这次会议上，深化了禅宗形成于由道信奠基，弘忍创建，南能北秀进一步发展的东山法门的观点。东山法门有四大特征：1、以《楞伽经》为宗体同时吸纳《金刚经》般若思想；2、以淅修为主，兼施顿法；3、农禅并重，自耕自养；4、超脱政界是非，不屈权势。如果说，东晋的僧肇的《肇论》是印度佛学本体论的中国化标志，《大乘起信论》是佛学心性论的中国化标志，那么，东山法门及《最上乘论》、《坛经》则是佛教禅学中国化的标志，所以黄梅禅风是中国禅宗的正脉源头，是印度禅学向中国禅宗演变的关键环节，和中国禅宗发展的里程碑。有人认为，中国佛教的存亡，都与神会和尚有关，神会推翻了北宗的统治地位，使得南宗盛行中国，一直承续至今；但是神会专弘南宗，又使佛教徒以不立文字而轻视一切经卷，以无念为宗而指斥修习有为，以定慧齐等而反对坐禅，以立地成佛而破除三劫五乘，以机锋肆应而驰鹜空谈立辩，舍难就易，弃实崇虚，积习相承，每况愈下，使佛教几乎亡失。就南北宗关系而言，南宗确比北宗高，但这种高是如人立于塔顶之高。北宗初首方便，南宗为向上的功夫；北宗应居于前，南宗应居于后，犹如塔基上所立之人。若抽掉塔基，上焉者便会悬空，下焉者便会堕坑，因此才有近代佛教的流弊。因此南宗高于北宗，又不高于北宗，顿悟高于渐悟，又不高于渐悟，又不离于渐修。但也有人认为，神会所进行的顿渐之争，实质上是中国传统文化入世精神与印度文化出世思想相冲突的表现。北宗的衰落以至灭亡也不能归于神会，而是作为"二京法主、三帝国师"的神秀走了一条脱离下层群众的官方路线。神会的荷泽一系最后也因走了这一条路线而后继无人。
学者们认为，从宋代以后，禅学已成为一种国际性的学问。当代禅学大师铃木大作在阐扬禅风，使之走上全世界，功不可没。但是铃木的禅决不是唯一的禅，也不是中国禅。他对禅的研究可分为二部分，一是对禅宗语录、禅语言的理解和禅宗史的研究是有贡献的；二是结合现代日本和西方思想对禅进行了发挥。不过我们现在还不能说对他的学说有了全面的了解，更谈不上对他的评价。有人指出，胡适的禅学是应中国思想史研究的需要，以现实主义的科学实证的方法旁征博引，辩伪标新，阐明禅宗在历史和文化上的确切地位；印顺则不满于疏略的禅史，以理性主义的方式，在考订史实的同时，力图理性的把握其发展变化的规律；铃木因其自幼铸就的宗教信仰，以一种"全心灵化"的神秘主义直觉去涵咏总体，洞察本源，进而获得全新的感受。所以，胡适是用历史还原禅，印顺是用禅来处置历史，铃木是用心来体证禅。但是究根本而言，这只不过是治禅的方式，而不是禅的方式。他们所理解的禅，既非六朝禅学，也非中国化的禅宗，而是对禅的历史的追忆和反思，是对禅的创造阐释。显示了近代禅宗研究多样性和逐步深入的特征。
有人认为，禅是一种文化理想，一种追求的人生理想境界的独特的修养方法，或者说是一种生命哲学、生活艺术、心灵超越法；有人说禅是一种思维方法，相当于现代哲学中思想过程的"飞跃""中断"，在思维的瞬间整个地把握对象；有人认为，禅悟是一种不带任何框架去触摸世界时，高峰直感体验，只能以心传心，不能言诠。禅的开悟，关键就是要把第七识转为平等性智，真正做到没有我执，无分别心，否则就无法入禅之门。禅宗在现代社会中，能够协调社会各方面的利益，促进社会有序和和谐的发展，完善个体人格和健康，禅宗的复兴是现代佛法当机的必由之路。
袁宾主编的《禅宗词典》是我国出版的第一部佛教宗派辞书。收录有关禅宗的辞条共6400余条。书后还附有《禅宗研究论文及著作目录》，对学者查索资料的来源，有切实的帮助。方立天的《性净自悟慧能<坛经>的心性论》(《哲学研究》1994年第5期)文里，认为《坛经》的心性合一、心境合一、体用合一、形上形下打成一片的理论与实践，实质是高扬一种宗教道德形上学的道路。这就为理学的形成提供了先行的思想素材。对心性本体的追求在日常生活和道德修养中即可实现，这是学习禅宗又是超越禅宗。《洪州宗心性论思想述评》(《中国社会科学》1994年第2期)认为洪州宗重视发挥主体意识的能动作用，强调任运自然，主张在现实生活中实现精神超越的生活禅、世俗化倾向，以及强调直觉体悟而反对知解的方法特征。在《临济宗心性论述评》(《北京社会科学》1994年第2期)里，认为临济宗人继承和发展了洪州宗的心性论，更加肯定了人类原本价值和无限价值，更加关注人间现实，开发了无限的个性和自由天地，推进了禅修的方法。它的心性理论继承了道家的万物一体的直观思维，空前突出了"无"字的参究功用，把菩提心等于忠义心，进一步推动了儒佛在心性道德上的合流。夏金华的《试论佛教曹洞宗对〈易〉的利用》(《周易研究》1994年第一期)指出，僧侣研习《易经》，有自己的原则，即有利于佛教。他们把《易》看作儒学的代表，试图通过沟通达到攀缘儒学来站稳脚跟。曹洞宗一系从希迁至曹山与易学沟通则更有自己的特点。他们从魏伯阳《参同契》入手，与汉代易学挂起钩来，特别是京房的那一套象数学模式曾给禅师们很大的影响。这种联系自昙晟以后更为明显。尤其表现在以《易经.离》的运用方面，寓于了洞宗的诸多含义。姜超在《二论禅》文中说，从本体论来看，"一念之心"的绝对主观是禅的基础。从修养论来看，一尘不染绝对排他是实现禅的过程。从思维方式来看，绝对片面的一元模式是禅的保证。此三环节，都离不开绝对，没有绝对，就没有禅。邵显侠在《禅宗的本心与王阳明的"良知"说》(《社会科学战线》1994年第6期)文里，指出，王阳明正是吸取融入了禅宗的"本心"论思想，从而冲破了朱熹理学的束缚，建构起了自己独特的即以"良知"为核心的哲学体系。潘桂明的《永明延寿融合思想初探》(《佛学研究》1994年刊)对延寿的禅净合一的思想作了溯源。杨应龙的《禅宗与净土宗成佛论比较》(《江西社会科学》1994年第5期)中，认为禅宗把佛拉向世间，以彼岸来认同此岸；净土宗则把众生引入佛国，将此岸认同彼岸。禅、净二宗在"人人皆有佛性"的前提下，净土宗仰仗他力，辅以自力；禅宗则凭籍自力，得益于他力。净土宗在彼岸世界追求解脱，禅宗则解脱不离世间；净土宗认为成佛要有不同等级，禅宗则以不论贫贱自性成佛。陈朝慧的《禅.诗意.生命主体》(《云南师范大学哲学社会科学学报》1994年第3期)从"禅与诗都是生命内在的运作"、"禅与诗都需要心理生活的自由"、"禅与诗都需要灵感顿悟"和"禅与诗同根不同实"四个方面作了比较研究，指出，禅与诗都植根于生命无意识的渊源之中，又都以提升生命的品质，净化人的灵魂为归宿；但诗只是生命的花朵，而禅却关系着生命的自身了。王向峰的《佛禅的明心见性与审美感悟》(《社会科学辑刊》1994年第3期)认为，明心见性论酿生出一种属于审美的感知方式，在艺术思维上具有特殊的意义。其表现在：一、以专有的心性概念，讲述审美始于直观直觉，感知永久性之道理；二、佛禅的"现量"体现着艺术创作始于并成于审美直觉的观点；三、有变非有或非有变有的思维能力，创造出一和谐无滞无碍的艺术世界；四、借自然以见性、喻性的思维方式，给艺术开启了一个新的表现之路。覃召文在《禅月诗魂》一书里强调，诗僧的真正价值应该属于文化哲学，从单纯的文学或宗教意义上说，诗僧也许不值得大书一笔；论诗歌，他们的成就就当然不及一流文人；讲佛学，他们的功德往往不如得道高僧，但是，当诗把佛整合为一体，并将其提升到禅的境界上作心灵的观照、参究之时，这棵心灵的"种子"便萌发出一种新质的文化，一种迥异于传统诗教文化的诗禅文化。中国诗禅文化与中国诗教文化是中国诗歌文化的两大主要组成部分。诗歌文化如同一棵树，如果说诗教文化是伸向大地的根系…
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