..續本文上一頁地區。羅什曾經在，內地譯介了小乘論書《成實論》，學者從二個方面分析了此論的部分內容，指出該《論》一是破有部的"法體實有"的主張，立自己的"無自性體"的思想；二是破有部的"五位七十五法"，主要破"心數法"，強調"心差別"的思想。因此它在認識論上接近了大乘般若空思想，在心性論上繼續走小乘的路數。
鸠摩羅什與佛教藝術是否有直接的聯系，有兩種意見，一種認爲，他與佛教藝術有直接的聯系，克孜爾石窟的內容初期與禅修有關，正與羅什少年習禅有關，至羅什改宗大乘，龜茲石窟出現了規模宏大的大像窟。也有人認爲，龜茲石窟作爲佛學思想的載體，造就了少年時代的鸠摩羅什，爲小乘佛教在龜茲的流行製造了一種氛圍，而小乘佛教在龜茲的統治地位，以及少年鸠摩羅什在小乘佛學上的成就，又爲龜茲石窟的形成與發展，決定了佛教義理撷取上所遵循的方向和佛教藝術規劃時所選擇的內容。如果沒有羅什的作用，6世紀以前的中原佛教造像可能會出現另一種情況。另一種意見認爲鸠摩羅什與佛教藝術沒有直接的聯系，他對佛教藝術只有間接的影響。學者還提到，麥積山石窟的叁世佛造像都與姚興接受了羅什的大乘思想有關。石窟中出現的大量"維摩诘經變"和"西方淨土經變"都與羅什的譯經有關。炳靈寺石窟的造像也有這種情形，因此"鸠摩羅什是使印度佛教藝術華夏民族化的倡導者、支持者、傳弘者和貢獻者"。對曆史上研究鸠摩羅什的情況，可參見筆者的《四十五年來中國大陸鸠摩羅什研究的綜述》(載《佛學研究》1994年刊)一文。
禅宗研究仍然是我國學術界研究的重頭。禅宗會議就四祖弘忍與東山法門的問題作的深入地探討。一般學術界都贊同六詛慧能創立禅宗說，但這次會議上，深化了禅宗形成于由道信奠基，弘忍創建，南能北秀進一步發展的東山法門的觀點。東山法門有四大特征：1、以《楞伽經》爲宗體同時吸納《金剛經》般若思想；2、以淅修爲主，兼施頓法；3、農禅並重，自耕自養；4、超脫政界是非，不屈權勢。如果說，東晉的僧肇的《肇論》是印度佛學本體論的中國化標志，《大乘起信論》是佛學心性論的中國化標志，那麼，東山法門及《最上乘論》、《壇經》則是佛教禅學中國化的標志，所以黃梅禅風是中國禅宗的正脈源頭，是印度禅學向中國禅宗演變的關鍵環節，和中國禅宗發展的裏程碑。有人認爲，中國佛教的存亡，都與神會和尚有關，神會推翻了北宗的統治地位，使得南宗盛行中國，一直承續至今；但是神會專弘南宗，又使佛教徒以不立文字而輕視一切經卷，以無念爲宗而指斥修習有爲，以定慧齊等而反對坐禅，以立地成佛而破除叁劫五乘，以機鋒肆應而馳鹜空談立辯，舍難就易，棄實崇虛，積習相承，每況愈下，使佛教幾乎亡失。就南北宗關系而言，南宗確比北宗高，但這種高是如人立于塔頂之高。北宗初首方便，南宗爲向上的功夫；北宗應居于前，南宗應居于後，猶如塔基上所立之人。若抽掉塔基，上焉者便會懸空，下焉者便會墮坑，因此才有近代佛教的流弊。因此南宗高于北宗，又不高于北宗，頓悟高于漸悟，又不高于漸悟，又不離于漸修。但也有人認爲，神會所進行的頓漸之爭，實質上是中國傳統文化入世精神與印度文化出世思想相沖突的表現。北宗的衰落以至滅亡也不能歸于神會，而是作爲"二京法主、叁帝國師"的神秀走了一條脫離下層群衆的官方路線。神會的荷澤一系最後也因走了這一條路線而後繼無人。
學者們認爲，從宋代以後，禅學已成爲一種國際性的學問。當代禅學大師鈴木大作在闡揚禅風，使之走上全世界，功不可沒。但是鈴木的禅決不是唯一的禅，也不是中國禅。他對禅的研究可分爲二部分，一是對禅宗語錄、禅語言的理解和禅宗史的研究是有貢獻的；二是結合現代日本和西方思想對禅進行了發揮。不過我們現在還不能說對他的學說有了全面的了解，更談不上對他的評價。有人指出，胡適的禅學是應中國思想史研究的需要，以現實主義的科學實證的方法旁征博引，辯僞標新，闡明禅宗在曆史和文化上的確切地位；印順則不滿于疏略的禅史，以理性主義的方式，在考訂史實的同時，力圖理性的把握其發展變化的規律；鈴木因其自幼鑄就的宗教信仰，以一種"全心靈化"的神秘主義直覺去涵詠總體，洞察本源，進而獲得全新的感受。所以，胡適是用曆史還原禅，印順是用禅來處置曆史，鈴木是用心來體證禅。但是究根本而言，這只不過是治禅的方式，而不是禅的方式。他們所理解的禅，既非六朝禅學，也非中國化的禅宗，而是對禅的曆史的追憶和反思，是對禅的創造闡釋。顯示了近代禅宗研究多樣性和逐步深入的特征。
有人認爲，禅是一種文化理想，一種追求的人生理想境界的獨特的修養方法，或者說是一種生命哲學、生活藝術、心靈超越法；有人說禅是一種思維方法，相當于現代哲學中思想過程的"飛躍""中斷"，在思維的瞬間整個地把握對象；有人認爲，禅悟是一種不帶任何框架去觸摸世界時，高峰直感體驗，只能以心傳心，不能言诠。禅的開悟，關鍵就是要把第七識轉爲平等性智，真正做到沒有我執，無分別心，否則就無法入禅之門。禅宗在現代社會中，能夠協調社會各方面的利益，促進社會有序和和諧的發展，完善個體人格和健康，禅宗的複興是現代佛法當機的必由之路。
袁賓主編的《禅宗詞典》是我國出版的第一部佛教宗派辭書。收錄有關禅宗的辭條共6400余條。書後還附有《禅宗研究論文及著作目錄》，對學者查索資料的來源，有切實的幫助。方立天的《性淨自悟慧能<壇經>的心性論》(《哲學研究》1994年第5期)文裏，認爲《壇經》的心性合一、心境合一、體用合一、形上形下打成一片的理論與實踐，實質是高揚一種宗教道德形上學的道路。這就爲理學的形成提供了先行的思想素材。對心性本體的追求在日常生活和道德修養中即可實現，這是學習禅宗又是超越禅宗。《洪州宗心性論思想述評》(《中國社會科學》1994年第2期)認爲洪州宗重視發揮主體意識的能動作用，強調任運自然，主張在現實生活中實現精神超越的生活禅、世俗化傾向，以及強調直覺體悟而反對知解的方法特征。在《臨濟宗心性論述評》(《北京社會科學》1994年第2期)裏，認爲臨濟宗人繼承和發展了洪州宗的心性論，更加肯定了人類原本價值和無限價值，更加關注人間現實，開發了無限的個性和自由天地，推進了禅修的方法。它的心性理論繼承了道家的萬物一體的直觀思維，空前突出了"無"字的參究功用，把菩提心等于忠義心，進一步推動了儒佛在心性道德上的合流。夏金華的《試論佛教曹洞宗對〈易〉的利用》(《周易研究》1994年第一期)指出，僧侶研習《易經》，有自己的原則，即有利于佛教。他們把《易》看作儒學的代表，試圖通過溝通達到攀緣儒學來站穩腳跟。曹洞宗一系從希遷至曹山與易學溝通則更有自己的特點。他們從魏伯陽《參同契》入手，與漢代易學挂起鈎來，特別是京房的那一套象數學模式曾給禅師們很大的影響。這種聯系自昙晟以後更爲明顯。尤其表現在以《易經.離》的運用方面，寓于了洞宗的諸多含義。姜超在《二論禅》文中說，從本體論來看，"一念之心"的絕對主觀是禅的基礎。從修養論來看，一塵不染絕對排他是實現禅的過程。從思維方式來看，絕對片面的一元模式是禅的保證。此叁環節，都離不開絕對，沒有絕對，就沒有禅。邵顯俠在《禅宗的本心與王陽明的"良知"說》(《社會科學戰線》1994年第6期)文裏，指出，王陽明正是吸取融入了禅宗的"本心"論思想，從而沖破了朱熹理學的束縛，建構起了自己獨特的即以"良知"爲核心的哲學體系。潘桂明的《永明延壽融合思想初探》(《佛學研究》1994年刊)對延壽的禅淨合一的思想作了溯源。楊應龍的《禅宗與淨土宗成佛論比較》(《江西社會科學》1994年第5期)中，認爲禅宗把佛拉向世間，以彼岸來認同此岸；淨土宗則把衆生引入佛國，將此岸認同彼岸。禅、淨二宗在"人人皆有佛性"的前提下，淨土宗仰仗他力，輔以自力；禅宗則憑籍自力，得益于他力。淨土宗在彼岸世界追求解脫，禅宗則解脫不離世間；淨土宗認爲成佛要有不同等級，禅宗則以不論貧賤自性成佛。陳朝慧的《禅.詩意.生命主體》(《雲南師範大學哲學社會科學學報》1994年第3期)從"禅與詩都是生命內在的運作"、"禅與詩都需要心理生活的自由"、"禅與詩都需要靈感頓悟"和"禅與詩同根不同實"四個方面作了比較研究，指出，禅與詩都植根于生命無意識的淵源之中，又都以提升生命的品質，淨化人的靈魂爲歸宿；但詩只是生命的花朵，而禅卻關系著生命的自身了。王向峰的《佛禅的明心見性與審美感悟》(《社會科學輯刊》1994年第3期)認爲，明心見性論釀生出一種屬于審美的感知方式，在藝術思維上具有特殊的意義。其表現在：一、以專有的心性概念，講述審美始于直觀直覺，感知永久性之道理；二、佛禅的"現量"體現著藝術創作始于並成于審美直覺的觀點；叁、有變非有或非有變有的思維能力，創造出一和諧無滯無礙的藝術世界；四、借自然以見性、喻性的思維方式，給藝術開啓了一個新的表現之路。覃召文在《禅月詩魂》一書裏強調，詩僧的真正價值應該屬于文化哲學，從單純的文學或宗教意義上說，詩僧也許不值得大書一筆；論詩歌，他們的成就就當然不及一流文人；講佛學，他們的功德往往不如得道高僧，但是，當詩把佛整合爲一體，並將其提升到禅的境界上作心靈的觀照、參究之時，這棵心靈的"種子"便萌發出一種新質的文化，一種迥異于傳統詩教文化的詩禅文化。中國詩禅文化與中國詩教文化是中國詩歌文化的兩大主要組成部分。詩歌文化如同一棵樹，如果說詩教文化是伸向大地的根系…
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