..续本文上一页宋季年，玄畅审时度势，远适西南以躲避兵燹。甫到成都，便攀附当地军政长官傅琰以为奥援；又於齐建兴元年(公元479年)在广阳建刹立寺，闻齐立国，乃名其寺曰齐与。阿媚之意，宛然可掬。且致书傅琰曰：
贫道西荆累稔，年衰疹积，厌毒人喧；所以远托岷界，卜居斯阜。在广阳之东，去城千步。逶迤长亘，连垒叠岭；岭开四涧，亘列五峰；抱郭怀邑，迴望三方；负峦背岳，远瞩九流。以去年四月二十三日创功覆篑。前冬至此，访承尔日，正是陛下龙飞之辰，盖闻道配太极者，嘉瑞自显；德同二仪者，神应必彰。所以河洛昞有周之光，灵石表大晋之徵。伏惟兹山之符验，岂非齐帝之灵应耶！檀越奉国情深，至使运属时徵。不能忘心，岂能遗事。辄疏山赞一篇，以露愚抱。
赞曰：峨峨齐山，诞自幽冥。潜瑞几昔，帝号仍明。岑载圣宇，兆祚休名。峦根云坦，峰岳霞平。规岩拟刹，度岭缔经。创功之日，龙飞紫庭。道俟二仪，四海均清。终天之祚，岳德表灵。(注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。)
此信名义上是寄给傅琰的，但从其内容、语气来看，实际上是直接讨好齐国最高当政者的。傅琰对此自然也心领神会，所以“即具表以闻”。而玄畅的这番邀功表忠也立即得到了回报：“敕蠲百户以充俸给。”
玄畅居宋三十余年，一旦势危，立即飞舟远举；新朝甫立，迅速上书表忠；其随势进退之能力的确远迈常人。按南北朝时期朝代更迭频仍，时人於尽忠故国夷然不以为意，且方外之人固不可以忠孝节义格之；然参预世事，通致使命、结好贵人、亲厚媟慢，则律有明禁。玄畅此举，固难逃投机之讥也。
又其自陈所以弃三十余年栖居之荆、扬而西适者，乃因“年衰疹积，厌毒人喧。”此说殊为可笑。若诚如所言，则只须岩居穴处、潜心修禅即可遂愿，又何必再交接官府，上书陈情？且玄畅立刹齐后山不久，即应当时作镇荆、陕的齐豫章王萧嶷之请而东赴江陵，以至盘踞河南的吐谷浑慕其大名，“驰骑数百，迎於齐山”时，已经人去寺空；至齐武升位(时在公元483年)，“文惠太子又遗使征迎。既敕令重叠，辞不获免，於是泛舟东下。”(注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。)五年之内，三家迎请，两番迁徙，汲汲於富贵之情状可掬，又岂是厌倦荆扬三十余年之喧哗而隐居边邑者之所为？“辞不获免”云云，不过是故作姿态、自抬身价而已。试想其当初固辞为宋太子师之请又何等果断！且当时真正因厌倦浮嚣而归隐朴宁者不乏其人，更可知卜隐之於玄畅“是不为也，非不能也。”
其二，玄畅其人素好矜异伐能、耸动视听。本传谓其“洞晓经律，深入禅要。占记吉凶，靡不诚验；坟典子氏，多所该涉。至於世伎杂能，罕不毕备”。又载其少时及平城脱险两异事：
少时家门为胡虏所灭，祸将及畅。虏帅见畅而止之曰：“此儿目光外射，非凡童也。”遂获免。(注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。)
唯手把一束杨枝、一扼葱叶。虏骑追逐，将欲及之。乃以杨枝出沙，沙起天暗，人马不能得前。有顷沙息，骑巳复至。於是投身河中，唯以葱叶内鼻孔中通气度水，以八月一日达於扬州。(注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。)
这种异迹，尤其是后一事，非本人有意炫耀，外人断不得知。而他驻锡荆州长沙寺期间，也经常“舒手出香，掌中流水，莫之测也”，(注：《玄畅传》，《高僧传》卷第八，314-316。)很难说没有显异惑众之心。玄畅后来西游岷岭，所招弟子法期也是一个制造神异的行家里手，师弟之间互相吹捧，於是声誉益隆，终於上达天听，邀得晋京隆法之请。玄畅一生之造势运动，至此可谓登峰造极。不幸泰极否来，中途染疴不起，抵达京师不久便病逝，祗落得个草草收场。
由是观之，则玄畅其人颇好虚名，且作为乃师死难之唯一见证人，“玄高从觉贤学禅”之说，很可能出自他的杜撰。不仅如此，玄高死后种神异之事，以及对同学僧印的中伤，(注：玄绍早已自立门户，且隐居深山，行止不出北地(《高僧传》，410)；僧印早年从玄高学禅，亦曾行化江陵，后还长安大寺；《名僧传》谓其“性腹清纯，意怀笃之，与之久处者，未尝见慢忤之色。下接庸隶，必出矜爱之言；振卹贫馁，有求无逆。心道聪利，修大乘观，所得境界为禅学之宗。省削身口，具持净律。”与《高僧传》所叙为人大相径庭，疑《高僧传》因偏信玄畅一系之说法而有误；又其所谓“修大乘观”云云，尤可注意，与僧传所述的玄高一系禅法不符；另，其时玄高有故人慧览并在健康，慧览少时“与玄高俱以寂观见称”，但此后动静参商，再未谋面，故其於玄高事迹当不甚了然。(《高僧传》，418))也很可能出自他的虚构。
三
然而玄畅的确不失为聪慧多能的僧材，他为甚么要用造谣说玄高曾从觉贤学禅呢？这一方面固然是由於他虚荣心炽，想通过攀附名僧、自崇师门的方式来抬高自己的声望；另一方面，也与当时南朝禅学的普遍风尚、觉贤一系在建康僧团的崇高地位，以及当时的情势有关，这后一方面，可以说是诱使他如此行事，并能得逞的外缘。今条析如下：
(一)禅学之普遍风尚有诱迫玄畅作伪之外
禅定一门，特种师承。因为禅定属唯证相印的离言境界，所谓“功在言外，经所不辩；必暗轨之匠，(方)孱然无差”。唯有凭籍导师亲手接济，弟子方可得窥堂奥；否则稍有不慎，即有禅病(所谓走火入魔)之虞。因此当时行禅，都十分强调师徒亲承、谨守家法。这一点，早已成为当时僧界之共识。如姚秦时僧叡便称“人在山中学道，无师终不成”，(注：僧睿，《关中禅经序》，见僧祐《出三藏记集》卷第九(《大正藏》五十五册，65上))批评中土以前的禅学“虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖阙如也”，(注：僧叡，《关中禅经序》，见僧祐《出三藏记集》卷第九(《大正藏》五十五册，65上))语气极为严厉。而且他强调禅法必须“学有成准，法有定条”，代表了当时僧界的一致意见。因此，即使高名如鸠摩罗什，因其译介的禅法杂糅各家，也不免遭到时人的批评，谓“其道未融，盖是为山於一篑。”(注：慧远：《庐山出〈修行方便禅经〉统序》，(《大正藏》五十五册，66上))觉贤之高足慧观则更是直截了当地说：
禅典要秘，宜对之有宗。若漏失根源，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏。可不慎乎！(注：慧观：《〈修行地不净观经〉序》，(《大正藏》五十五册，66中)。)
这就把师承关系强调得近乎神圣了。这一思想，经觉贤、慧观师弟南下以后的宣扬鼓扇，更加深入人心，成为江东僧众对禅学的一种基本认识。
而觉贤、慧观所传授的罽宾系五门禅法，其止观法门直承如来禅教，传入罽宾(Kashmir)后，经富若蜜多(Punarmatrata)、富若罗(Punyana)而传至昙摩多罗(Dharmatrata)、佛陀斯那(Buddhasena)，谱系厘然分明，醇而不杂，因此被江东僧众奉为禅观之正派。东晋时期南方佛学领袖慧远、觉贤门人慧观都曾撰文对这一系的“高宗承嗣”加以介绍和揄扬；(注：慧远曰：“如来泥曰未久，阿难传其共行弟子末田地；末田地传舍那婆斯，此三应真。”(注《大正藏》五十五册所引书，65下)慧观曰：“传此法至於罽宾，转至富若蜜罗。……后至弟子富若罗，亦得应真。此二人於罽宾为第一教首。富若蜜罗去世五十余年，弟子去世二十余年，昙摩多罗菩萨与佛陀斯那俱共谘得高胜，宣行法本，佛陀斯那化行罽宾，为第三教首。”(注《大正藏》五十五册，66下)。)后来梁代的僧祐在其《出三藏记集》中还专门记录了这一系详细的传法谱系。(注：僧祐：《萨婆多部记目录》，见《出三藏记集》卷第十二(《大正藏》五十五册，88下—90中))可见这种观点不仅为觉贤、慧观同时代的人所接受，而且成为以后南朝禅学的定论。
佛陀斯那即《高僧传》中的佛大先，觉贤的禅法便是得其亲炙。《觉贤传》记觉贤东来弘法之因缘曰：
会有秦沙门智严西至罽宾，……即谘询国众：“孰能流化东土？”佥曰：“有佛驮跋陀者，……世遵道学；其童龄出家，巳通解经论；少受业於大禅师佛大先。”先时亦在罽宾，乃谓严曰：“可以振维僧定、宣扬禅法者，佛驮跋陀罗其人也。(注：《佛驮跋陀罗传》，《高僧传》卷第二，70。)
可见觉贤的禅学造诣不但受到一般民众的推崇，而且也深得禅学宗师的印可，的确是罽宾一系禅法的正宗哲嗣。
玄畅作为一个禅僧，想要凭禅法立足江东并博取高名，自然要攀附作为禅观正脉的觉贤禅法。直接冒充觉贤的门徒自然不行，因为觉贤在长安时他还未出生，所以唯一合适的办法便是虚构师承，将其师玄高的禅法来源归到觉贤门下。
(二)觉贤一系之崇高地位有吸引玄高骥附之处
觉贤为罗什僧所排摈而南下以后，不仅成为江东禅学的领袖，而且也是当地的义学宗匠和译经权威。如法领远赴于阗所寻得的《华严》大部和法显西行求法而携回的《摩诃僧祇律》、《大般涅槃经》等重要经典都是请他主持翻译，(注：《法显传》，《高僧传》卷第三，90；《〈华严经〉记》，《出三藏记集》卷第九(《大正藏》五十五册，61上))这些经典的翻译都对中国佛教的发展产生了极为重大的影响。同时觉贤还深受刘宋帝室贵胄的尊崇，社会地位很高。
不仅觉贤本人，而且当时辐集在他周围的一批英才俊彦在江东也有很大的影响。特别是智严、宝云、慧观等人，都因持律严谨、行禅深邃、义解精密而深受僧众的敬重。尤其是作为觉贤衣钵传人的慧观，不仅在戒、定、慧三学上均有高深的造诣，而且在宋初二十年间统领京师僧团事务。当时教内的一些重大举…
《南北朝禅学史上的一桩疑案——玄高从浮驮跋陀学禅说辨伪》全文未完，请进入下页继续阅读…