..續本文上一頁宋季年，玄暢審時度勢，遠適西南以躲避兵燹。甫到成都，便攀附當地軍政長官傅琰以爲奧援；又於齊建興元年(公元479年)在廣陽建刹立寺，聞齊立國，乃名其寺曰齊與。阿媚之意，宛然可掬。且致書傅琰曰：
貧道西荊累稔，年衰疹積，厭毒人喧；所以遠托岷界，蔔居斯阜。在廣陽之東，去城千步。逶迤長亘，連壘疊嶺；嶺開四澗，亘列五峰；抱郭懷邑，迴望叁方；負巒背嶽，遠矚九流。以去年四月二十叁日創功覆篑。前冬至此，訪承爾日，正是陛下龍飛之辰，蓋聞道配太極者，嘉瑞自顯；德同二儀者，神應必彰。所以河洛昞有周之光，靈石表大晉之徵。伏惟茲山之符驗，豈非齊帝之靈應耶！檀越奉國情深，至使運屬時徵。不能忘心，豈能遺事。辄疏山贊一篇，以露愚抱。
贊曰：峨峨齊山，誕自幽冥。潛瑞幾昔，帝號仍明。岑載聖宇，兆祚休名。巒根雲坦，峰嶽霞平。規岩擬刹，度嶺締經。創功之日，龍飛紫庭。道俟二儀，四海均清。終天之祚，嶽德表靈。(注：《玄暢傳》，《高僧傳》卷第八，314-316。)
此信名義上是寄給傅琰的，但從其內容、語氣來看，實際上是直接討好齊國最高當政者的。傅琰對此自然也心領神會，所以“即具表以聞”。而玄暢的這番邀功表忠也立即得到了回報：“敕蠲百戶以充俸給。”
玄暢居宋叁十余年，一旦勢危，立即飛舟遠舉；新朝甫立，迅速上書表忠；其隨勢進退之能力的確遠邁常人。按南北朝時期朝代更疊頻仍，時人於盡忠故國夷然不以爲意，且方外之人固不可以忠孝節義格之；然參預世事，通致使命、結好貴人、親厚媟慢，則律有明禁。玄暢此舉，固難逃投機之譏也。
又其自陳所以棄叁十余年棲居之荊、揚而西適者，乃因“年衰疹積，厭毒人喧。”此說殊爲可笑。若誠如所言，則只須岩居穴處、潛心修禅即可遂願，又何必再交接官府，上書陳情？且玄暢立刹齊後山不久，即應當時作鎮荊、陝的齊豫章王蕭嶷之請而東赴江陵，以至盤踞河南的吐谷渾慕其大名，“馳騎數百，迎於齊山”時，已經人去寺空；至齊武升位(時在公元483年)，“文惠太子又遺使征迎。既敕令重疊，辭不獲免，於是泛舟東下。”(注：《玄暢傳》，《高僧傳》卷第八，314-316。)五年之內，叁家迎請，兩番遷徙，汲汲於富貴之情狀可掬，又豈是厭倦荊揚叁十余年之喧嘩而隱居邊邑者之所爲？“辭不獲免”雲雲，不過是故作姿態、自擡身價而已。試想其當初固辭爲宋太子師之請又何等果斷！且當時真正因厭倦浮囂而歸隱樸甯者不乏其人，更可知蔔隱之於玄暢“是不爲也，非不能也。”
其二，玄暢其人素好矜異伐能、聳動視聽。本傳謂其“洞曉經律，深入禅要。占記吉凶，靡不誠驗；墳典子氏，多所該涉。至於世伎雜能，罕不畢備”。又載其少時及平城脫險兩異事：
少時家門爲胡虜所滅，禍將及暢。虜帥見暢而止之曰：“此兒目光外射，非凡童也。”遂獲免。(注：《玄暢傳》，《高僧傳》卷第八，314-316。)
唯手把一束楊枝、一扼蔥葉。虜騎追逐，將欲及之。乃以楊枝出沙，沙起天暗，人馬不能得前。有頃沙息，騎巳複至。於是投身河中，唯以蔥葉內鼻孔中通氣度水，以八月一日達於揚州。(注：《玄暢傳》，《高僧傳》卷第八，314-316。)
這種異迹，尤其是後一事，非本人有意炫耀，外人斷不得知。而他駐錫荊州長沙寺期間，也經常“舒手出香，掌中流水，莫之測也”，(注：《玄暢傳》，《高僧傳》卷第八，314-316。)很難說沒有顯異惑衆之心。玄暢後來西遊岷嶺，所招弟子法期也是一個製造神異的行家裏手，師弟之間互相吹捧，於是聲譽益隆，終於上達天聽，邀得晉京隆法之請。玄暢一生之造勢運動，至此可謂登峰造極。不幸泰極否來，中途染疴不起，抵達京師不久便病逝，祗落得個草草收場。
由是觀之，則玄暢其人頗好虛名，且作爲乃師死難之唯一見證人，“玄高從覺賢學禅”之說，很可能出自他的杜撰。不僅如此，玄高死後種神異之事，以及對同學僧印的中傷，(注：玄紹早已自立門戶，且隱居深山，行止不出北地(《高僧傳》，410)；僧印早年從玄高學禅，亦曾行化江陵，後還長安大寺；《名僧傳》謂其“性腹清純，意懷笃之，與之久處者，未嘗見慢忤之色。下接庸隸，必出矜愛之言；振卹貧餒，有求無逆。心道聰利，修大乘觀，所得境界爲禅學之宗。省削身口，具持淨律。”與《高僧傳》所敘爲人大相徑庭，疑《高僧傳》因偏信玄暢一系之說法而有誤；又其所謂“修大乘觀”雲雲，尤可注意，與僧傳所述的玄高一系禅法不符；另，其時玄高有故人慧覽並在健康，慧覽少時“與玄高俱以寂觀見稱”，但此後動靜參商，再未謀面，故其於玄高事迹當不甚了然。(《高僧傳》，418))也很可能出自他的虛構。
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然而玄暢的確不失爲聰慧多能的僧材，他爲甚麼要用造謠說玄高曾從覺賢學禅呢？這一方面固然是由於他虛榮心熾，想通過攀附名僧、自崇師門的方式來擡高自己的聲望；另一方面，也與當時南朝禅學的普遍風尚、覺賢一系在建康僧團的崇高地位，以及當時的情勢有關，這後一方面，可以說是誘使他如此行事，並能得逞的外緣。今條析如下：
(一)禅學之普遍風尚有誘迫玄暢作僞之外
禅定一門，特種師承。因爲禅定屬唯證相印的離言境界，所謂“功在言外，經所不辯；必暗軌之匠，(方)孱然無差”。唯有憑籍導師親手接濟，弟子方可得窺堂奧；否則稍有不慎，即有禅病(所謂走火入魔)之虞。因此當時行禅，都十分強調師徒親承、謹守家法。這一點，早已成爲當時僧界之共識。如姚秦時僧叡便稱“人在山中學道，無師終不成”，(注：僧睿，《關中禅經序》，見僧祐《出叁藏記集》卷第九(《大正藏》五十五冊，65上))批評中土以前的禅學“雖是其事，既不根悉，又無受法，學者之戒，蓋阙如也”，(注：僧叡，《關中禅經序》，見僧祐《出叁藏記集》卷第九(《大正藏》五十五冊，65上))語氣極爲嚴厲。而且他強調禅法必須“學有成准，法有定條”，代表了當時僧界的一致意見。因此，即使高名如鸠摩羅什，因其譯介的禅法雜糅各家，也不免遭到時人的批評，謂“其道未融，蓋是爲山於一篑。”(注：慧遠：《廬山出〈修行方便禅經〉統序》，(《大正藏》五十五冊，66上))覺賢之高足慧觀則更是直截了當地說：
禅典要秘，宜對之有宗。若漏失根源，則枝尋不全；群盲失旨，則上慢幽昏。可不慎乎！(注：慧觀：《〈修行地不淨觀經〉序》，(《大正藏》五十五冊，66中)。)
這就把師承關系強調得近乎神聖了。這一思想，經覺賢、慧觀師弟南下以後的宣揚鼓扇，更加深入人心，成爲江東僧衆對禅學的一種基本認識。
而覺賢、慧觀所傳授的罽賓系五門禅法，其止觀法門直承如來禅教，傳入罽賓(Kashmir)後，經富若蜜多(Punarmatrata)、富若羅(Punyana)而傳至昙摩多羅(Dharmatrata)、佛陀斯那(Buddhasena)，譜系厘然分明，醇而不雜，因此被江東僧衆奉爲禅觀之正派。東晉時期南方佛學領袖慧遠、覺賢門人慧觀都曾撰文對這一系的“高宗承嗣”加以介紹和揄揚；(注：慧遠曰：“如來泥曰未久，阿難傳其共行弟子末田地；末田地傳舍那婆斯，此叁應真。”(注《大正藏》五十五冊所引書，65下)慧觀曰：“傳此法至於罽賓，轉至富若蜜羅。……後至弟子富若羅，亦得應真。此二人於罽賓爲第一教首。富若蜜羅去世五十余年，弟子去世二十余年，昙摩多羅菩薩與佛陀斯那俱共谘得高勝，宣行法本，佛陀斯那化行罽賓，爲第叁教首。”(注《大正藏》五十五冊，66下)。)後來梁代的僧祐在其《出叁藏記集》中還專門記錄了這一系詳細的傳法譜系。(注：僧祐：《薩婆多部記目錄》，見《出叁藏記集》卷第十二(《大正藏》五十五冊，88下—90中))可見這種觀點不僅爲覺賢、慧觀同時代的人所接受，而且成爲以後南朝禅學的定論。
佛陀斯那即《高僧傳》中的佛大先，覺賢的禅法便是得其親炙。《覺賢傳》記覺賢東來弘法之因緣曰：
會有秦沙門智嚴西至罽賓，……即谘詢國衆：“孰能流化東土？”佥曰：“有佛馱跋陀者，……世遵道學；其童齡出家，巳通解經論；少受業於大禅師佛大先。”先時亦在罽賓，乃謂嚴曰：“可以振維僧定、宣揚禅法者，佛馱跋陀羅其人也。(注：《佛馱跋陀羅傳》，《高僧傳》卷第二，70。)
可見覺賢的禅學造詣不但受到一般民衆的推崇，而且也深得禅學宗師的印可，的確是罽賓一系禅法的正宗哲嗣。
玄暢作爲一個禅僧，想要憑禅法立足江東並博取高名，自然要攀附作爲禅觀正脈的覺賢禅法。直接冒充覺賢的門徒自然不行，因爲覺賢在長安時他還未出生，所以唯一合適的辦法便是虛構師承，將其師玄高的禅法來源歸到覺賢門下。
(二)覺賢一系之崇高地位有吸引玄高骥附之處
覺賢爲羅什僧所排擯而南下以後，不僅成爲江東禅學的領袖，而且也是當地的義學宗匠和譯經權威。如法領遠赴于阗所尋得的《華嚴》大部和法顯西行求法而攜回的《摩诃僧祇律》、《大般涅槃經》等重要經典都是請他主持翻譯，(注：《法顯傳》，《高僧傳》卷第叁，90；《〈華嚴經〉記》，《出叁藏記集》卷第九(《大正藏》五十五冊，61上))這些經典的翻譯都對中國佛教的發展産生了極爲重大的影響。同時覺賢還深受劉宋帝室貴胄的尊崇，社會地位很高。
不僅覺賢本人，而且當時輻集在他周圍的一批英才俊彥在江東也有很大的影響。特別是智嚴、寶雲、慧觀等人，都因持律嚴謹、行禅深邃、義解精密而深受僧衆的敬重。尤其是作爲覺賢衣缽傳人的慧觀，不僅在戒、定、慧叁學上均有高深的造詣，而且在宋初二十年間統領京師僧團事務。當時教內的一些重大舉…
《南北朝禅學史上的一樁疑案——玄高從浮馱跋陀學禅說辨僞》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…