..續本文上一頁措，如派遣宋地僧人西行求經、延攬外國沙門東來弘法、譯介佛典、甄拔僧材，凡此種種，均由慧觀及另一高僧慧嚴統籌安排。《高僧傳》玄暢本傳於此類事迹一概略而不論，蓋與編纂者的取舍標准有關(詳見以下第四部分)，但檢諸他傳，自可了然。
按玄暢抵達揚州的時間是在元嘉二十二年(公元445年)秋，(注：《玄暢傳》，《高僧傳》卷第八，314-316。)其時去覺賢去世已有十六年；(注：覺賢卒於元嘉六年(公元429年)；見《高僧傳》，73。)慧觀可能謝世不久，(注：慧觀卒年不詳，《高僧傳》本傳但謂其“宋元嘉中卒，春秋七十有一”。鐮田茂雄先生有如下考證(見《中國佛教通史》第叁卷，110-111)：
(1)據慧《勝鬘經序》定慧觀卒年確鑿上限爲元嘉十叁年(公元436)；
(2)費長房《曆代叁寶記》卷十的《求那跋陀羅傳》於“《楞伽阿跋多羅寶經》四卷”下注記雲：“元嘉二十五年，於道場寺譯，慧觀筆受，見道慧、僧祐、法上等錄。”據此確定元嘉二十年(公元443年)時慧觀尚存；
(3)《出叁藏記集》卷十五《寶雲傳》曰：“頃之，道場慧觀臨亡，請雲遠都總理寺任，雲不得已而還。居道場歲許，複更還六合。以元嘉二十六年終於山寺，春秋七十有四。”據此推斷慧觀卒年爲元嘉二十二年或二十叁年(公元445或446年)。
此說值得商榷：
(1)《法瑗傳》(《高僧傳》卷第八，312)謂傳主“元嘉十五年(公元438年)還梁州，因進成都；後東適建邺，依道場慧觀爲師。”則其時可爲卒年之下限；
(2)房錄曆來被視爲穢錄，不足爲憑，且房錄此說有兩點可疑：其一，祐錄但謂《楞伽經》出於道場寺，未言時間；其二，祐錄的《求那跋陀羅傳》言“後於丹陽郡譯出《勝鬘》楞伽經。徒衆七百余人，寶雲傳譯，慧觀執筆”，《高僧傳》因之；《名僧傳抄》則謂“後於丹陽郡譯出《勝鬘經》一卷，又於道場寺出《央掘》四卷，《楞伽》六卷……衆七百余人，寶雲傳譯，慧觀執筆。”叁書所記與《楞伽記》譯出地點不同，但謂《勝祇》、《楞伽》以相同模式相繼譯出則同。《勝鬘》出於元嘉十叁年，則《楞伽經》不當晚至元嘉二十年方出。
(3)《寶雲傳》(《高僧傳》卷第叁，103)述傳主譯經事迹後，又言“雲性好幽居，以保閑寂，遂適六合山寺，譯出《佛本行贊經》。山多荒民，俗好草竊。雲說法教誘，多有改悟；禮事供養，十寶而八。”可見寶雲是在其結束京師的譯經事業之後歸隱六合寺的，而且在六合又有一番事業。如果說寶雲元嘉二十年在京師或丹陽參與翻譯《楞伽經》，而元嘉二十二、叁年慧觀臨亡時又重返京師，那麼他歸隱六合的第一個時期前後不過區區兩、叁年時間，似乎不太可能成就那麼大的事業。
因此房錄之說實不足采信，而定慧觀卒年在元嘉二十二、叁年間亦於理未安。竊謂僧傳中《慧觀傳》所列位置甚可注意，僧傳對於同一門類人物之排序多依卒年，本傳在《慧嚴傳》與《慧義傳》之間，慧嚴卒於元嘉二十年，慧義卒於元嘉二十一年，故慧觀卒年亦當在此其間。而《楞伽經》的譯出則遠在此前，大致在元嘉十叁至十五年間。此後寶雲隱居六合，待元嘉二十、二十一年間慧觀臨亡之時，重返建邺，“居建場歲許，複更還六合”，又經幾年後方示寂。如此，則情順理暢。
不過以上推定可能會引起一個疑問：《慧觀傳》載其遊學羅什門下時“著《法華宗要序》以簡什，什曰：“善男子所論甚快！君小，卻當南遊江漢之間，善以弘通爲務。”按羅什宣譯《法華》，時在姚秦弘始八年(公元406年)。若主慧觀卒於元嘉二十、二十一年說，則其時慧觀已有叁十叁、四歲，似不便稱小。其實不然，羅什稱慧觀年少，只是相對於他本人以及僧叡等年長的學生而言(鐮田茂雄假定羅什生年在東晉鹹康六年[公元340年]，則其時羅什已有六十六歲；僧叡當時已有五十二歲。——參見《中國佛教通史》第二卷，235,308;《東林十八賢傳》，《 續藏》二編乙八套一冊
六右上)。)但其影響猶盛則不容置疑，所以玄暢有附骥之想也是很自然的事情。
(叁)當時情勢有便於玄暢作僞之處
玄暢到達建康時，當時僧團內部的風尚和勢力分布，不但促發他杜撰師承的念頭，而且也確實有不少適合他作僞的便利條件，誘使他放心大膽地將這種念頭付諸實施。
其一，玄暢作爲北方法難的幸存者來到南方，自然受到人們的同情，且其曆陳玄高殉難和自己脫險的種種神異，人們出於對死難者的敬重而對其所言深信不疑，自然沒有想到他會爲一己之私而作僞。
其二，其時覺賢本人和當年長安時期追隨覺賢學法的弟子大多已經花果凋零，即使在世的也已屆耆期之年，不太過問僧團事務，如慧觀已經謝世，賓雲則在此以前已經歸隱六合山寺(山在今江蘇六合縣境內)。此外，與覺賢關系在師友之間的智嚴也已經再度遠赴西域，因此玄暢得以放心大膽地作僞。
其叁，僧傳謂覺賢“在長安大弘禅業，因方樂靖者，並聞風而至，”(注：《佛陀跋陀羅傳》，《高僧傳》卷第二，71。)可見當時學禅於其門下者數目相當可觀，只是後來覺賢“大被謗讀，將有不測之禍”(注：《佛陀跋陀羅傳》，《高僧傳》卷第二，71。)時，才“半日之中，衆散殆盡”(注：《佛陀跋陀羅傳》，《高僧傳》卷第二，71。)。因此，即使有人提出懷疑，玄暢也可以此相搪塞。且玄暢其人頗有黠慧，雖謂玄高嘗從覺賢學禅且得其贊賞，但一則時間極短，不過旬日之事；二則覺賢不肯受師禮。因此，即使有當年在長安師從覺賢學禅的老僧根據自己的記憶否認有玄高其人曾經同學，也會因爲以上兩個因素而不敢輕易指責玄暢造謠，只能以“雖無其事，理或有之”的態度存此一說。而在玄暢方面，也可以此爲借口擺脫人們可能會有的指責，即：玄高既從覺賢學禅，爲何覺賢被讒之日未能追隨南下？
其四，玄暢自續師承於覺賢門下，對於覺賢一系的僧人而言，也是佛面貼金之舉。因爲有一個性行高潔、禅學精深、門徒衆多而且爲法殉難的禅師出於師門，畢竟是一種榮耀，而且玄暢本人也聰慧多能、沒有劣迹，不至於辱沒宗風，所以事情本身的真僞也就沒有人認真追究了。何況當時建康僧團中，覺賢、慧觀的道場寺一系雖然枝繁葉茂，但慧嚴主持的東安寺一系，慧義主持的祇洹寺一系，勢力也都與之相仿佛。當時叁寺均處於新老交替剛剛完成的微妙時刻，(注：參見注(28)所引慧嚴、慧義卒年。)對於希望維持和光大本系影響力的道場寺第叁代僧人而言。玄暢之說可謂適逢其時、求之不得。
合是觀之，則玄暢其人確實頗有黠智，他審時度勢，巧妙地利用建康僧團的禅學風尚和勢力格局，投其所好地炮製“玄高從覺賢學禅”說來自高身價，以達到在建康立足和揚名的目的。
不過，玄暢真正的禅學造詣卻大爲可疑。他到建康以後，主要不是以行禅聞名，而是搖身一變，轉而以義學僧人的面目出現。他選擇“文旨浩博，終古以來未有宣釋”的《華嚴》大部爲研究對象，“竭思幽尋、提章比句”，(注：《玄暢傳》，《高僧傳》卷第八，314-316。)卓成一家；僧傳稱“(華嚴)傳講迄今，暢其始也”；(注：《玄暢傳》，《高僧傳》卷第八，314-316。)又言其“善於叁論，爲學者之宗。”(注：《玄暢傳》，《高僧傳》卷第八，314-316。)“叁論”(《中論》、《百論》、《十二門論》)和《華嚴》，都是素尚義學的南朝佛學當時熱烈討論的經典。玄暢經過一番研究後，能很快參預討論並取得話語中心的地位，說明他的確才智過人。而他之所以選擇義學，一方面固然是爲了與南朝佛學的主流話語相接近，以博取僧團內部的認同，以及當地信衆特別是上層信衆的好感；另一方面，可能也是憚於當地真正定業精深的禅僧衆多，不敢輕易拿出在北方時慣用的魔術方伎來欺世盜名。後來到了荊州，才故伎重演，又顯出“舒手出香，掌中流水”(注：《玄暢傳》，《高僧傳》卷第八，314-316。)之類的神異來。
四
我們說“玄高從佛馱跋陀學禅”是玄暢的杜撰，並指出其作僞的原因和手法，但這裏還有一個問題，即：以僧傅作者慧皎的博聞廣識，何以未能勘破此案，反而承襲舊說、以訛傅訛，遂使謬種流傳於千古之下？
的確，慧皎(公元497-554)作僧傳之時去前朝未遠，文獻典籍，多有依憑；而前朝僧團內部縱使曾有恩怨糾紛，此時也已煙消雲散。發幽探微、去僞存真，應非所難。尤其是“玄高從佛馱跋陀學禅”說在時空上造成的疑問，不可能落在他的視線之外。而且事實上慧皎對此說也確有所疑，如他在玄高本傳中不書“佛馱跋陀”，而稱“浮馱跋陀”，可見對舊說心存狐疑。但他既不敢刪蕪去穢，斷然指陳其僞；又不甘輕信盲從，遽然首肯其真，便只好以莫須有的“浮馱跋陀”來代替佛馱跋陀，委曲回護舊說。然而畢竟還是尊重舊說的念頭占了上風，所以在“習禅篇”的總論中還是將玄高列爲佛馱跋陀禅法在北方的繼承人。
慧皎認同明顯可疑的舊說，直接的原因如上所述，可能是出於多聞阙疑的謹慎；但更深一層和更爲根本的原因則在於：他作爲一個佛教徒，首先是以信仰者而非研究者的立場和眼光來觀照曆史、厘衡高下、取舍材料，因此難免有其局限性，失之偏頗甚至失真。
限於本文的篇幅和題旨，我們不能徹底地檢討《高僧傳》的編纂宗旨、取舍標准及其成敗得失，只能就慧皎對神異材料的取舍略作批評，以此說明他未能對玄暢一案糾謬的某種內在理據。
慧皎在僧傳自序中說：
前代所撰，多曰名僧。然名者，本實之賓也。若實行潛光，則高而不名；寡德適時，則名而不高。名而不高，本非所紀；高而不名，則備今錄。(注：《高僧傳
序錄》，525。)
可見他編纂…
《南北朝禅學史上的一樁疑案——玄高從浮馱跋陀學禅說辨僞》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…