..續本文上一頁僧傳時一個基本指導方針是以傳主的高德實行、而非聲勢地位爲厘衡高下、取舍詳略的標准。這誠然是非常高明的見解，而且也符合他編纂僧傳的根本宗旨：作爲一個佛門弟子，他研究佛教史是爲了表彰高僧大德，弘揚如來正教，激發後人景仰之心，並由此進而皈依佛教或更加堅定信仰。但問題在於：怎樣的行爲方可稱爲高德實行？換言之，作爲取舍標准的“高德實行”，它本身的標准又是甚麼？這種標准從根源上講只能來自佛教對人生的根本看法。佛教對人生的基本價值判斷是“苦”，因此，了生死、求解脫便成爲人生的首要的、甚至是唯一的價值取向。如來萬般說教，無非教人自求解脫；而所有的解脫法門，最終都必須落實到修行者的禅修實踐。因此，從佛教作爲解脫之道這一根本立場和實踐風格來看，禅學造詣的高低可以說是衡量僧人是否堪稱高僧的最根本也是最重要的標准。

　　但是，正如我們前面所指出的那樣，禅定境界是一種唯證相印的離言境界，如人飲水，冷暖自知，很難用一種明確的、程式化的標准來衡量其深淺，只能靠其外在表現如神異來推論。雖然未顯神異未必不是高僧，但確有神異則肯定能夠說明其人修行高深，因爲只有深入禅定，才能引發種種神通；而且神異越是不可思議，說明相應的禅學修養越高。另一方面，從激發信衆對佛教的崇敬心理來看，最有效的也莫過於高僧們所具有的種種神妙莫測的特異功能。所以，作爲一個佛教信仰的實踐者，慧皎要以神異來證明傳主的高德實行；作爲一個佛教信仰的傳播者，慧皎要以神異來宣揚佛教的高深偉大。前者是他思考的出發點，後者是他思考的落腳點，但百慮而一致，殊途而同歸，反映在《高僧傳》的編撰中，就是他對傳主的神異事迹往往不遺余力地加以搜羅，甚至專列“神異”一門表彰其中之卓著者；而對傳主其它方面的事迹則往往視爲無關宏旨而予以刪削，甚至在本傳中只字不提而只在他傳中略加說明；至於僧團之間難免會有的矛盾沖突，如勾心鬥角、黨同伐異等等，則更是略而不論，即使不得不提到也只是一筆帶過。

　　《高僧傳》對慧觀、慧義兩傳的詳略處理，就明顯地體現了由作者的這種信仰者立場和取舍標准所導致的偏頗和失真。慧觀和慧義都是劉宋初年的一代名僧，但無論從持律、行禅、義解當中的哪一方面來看，慧觀都遠在慧義之上。揆之情理，應是《慧觀傳》更爲詳審。但慧皎的處理卻剛好相反：慧義曾爲劉宋立國大造神異靈瑞，《慧義傳》就以近二百字的篇幅詳述其事，而《慧觀傳》全文總共才叁百字左右。又《慧義傳》對傳主爭強好勝、蓄財斂物等劣迹均予隱諱，(注：參見《高僧傳》卷第叁，《僧伽跋摩傳》，118；卷第八，《慧基傳》，324；又本傳於慧義巧取他人田宅一事亦予回護。)即使在他傳中爲顯示他人之德而不得不涉及時亦予以回護開脫。同樣，《慧觀傳》將傳主派遣宋地僧人西行注法、延攬外國沙門東來弘教、翻譯佛典，舉薦僧材等極有功於中外佛教交流發展的事迹一概略去，(注：參見《高僧傳》卷第二，《卑摩羅叉傳》，64；《昙無谶傳》，80；卷第叁，《求那跋摩傳》，107，108；《僧伽跋摩傳》，119；《求那跋陀羅傳》，131；卷第七，《慧嚴傳》，262；《道猷傳》，299；卷第八，《法瑗傳》，312；卷第十一，《慧詢傳》，430。)卻大談他與達官貴人宴飲賦詩等事，舍本逐末，未見高明。如果只取兩人本傳來評判高下，很可能導致錯誤的結論。當然，僧傳對慧觀、慧義兩傳的處理可能是由於作者對兩人有其自己的高下評價，因而以材料的取舍體現其春秋褒貶。(注：這是個值得深入研究的問題，限於論題，我們只能略作探討。《高僧傳》對慧觀的貶抑態度可能是由於：慧皎認爲慧觀的立場過於保守，因而對此有所不滿。支持這種看法的材料是類似以下的一些事件：

　　1.在當時沸沸揚揚的頓漸之爭中，慧觀力主漸悟論，作《論頓悟、漸悟義》駁難竺道生的頓悟說。(參見慧觀：《叁乘漸解實相事》，見《名僧傳抄》，16-17上；湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，479-482)。

　　2.當時祇洹寺的外國沙門保持踞食的習慣，與中原禮俗相沖突，引起教團內外關於佛教律儀是否應該入鄉隨俗的爭論。慧觀從維護戒律的完整性和權威性著眼，主張仍從其舊。(參見範伯倫：《與生、觀二法師書》、《論踞食表》(一、二、叁)；鐮田茂雄：《中國佛教通史》，史101-104)。

　　然而這兩件事都只是義理之爭，與慧觀的人格無涉(《道猷傳》載慧觀舉薦道生弟子道猷一事，可見慧觀在爭議中的風度)。)但由於其立言宗旨的偏狹而造成的不當仍是一目了然的。(注：從慧皎對史料的取舍和行文風格來研究他爲僧傳設置的“擬想讀者”將是一個很有意思的題目，限於論題，我們只能付諸阙如。)

　　也正是由於慧皎以崇揚佛教、激發信仰爲立言宗旨，作爲虔誠的信仰者的慧皎很難想象也不願相信僧團中有人——而且是廣受尊敬的玄暢——竟然會有造假作僞的行徑，因爲這顯然有損於僧團形象，不利於激發和堅定信衆。所以，明明已發現了纰漏，卻仍然讓僞說蒙混過關，致使該謬種流傳於千年之下。

　　在中國，曆來有衆多的學佛的善男信女，也不泛參究佛學的缁素俊彥，但真正學術意義上的佛學研究，則直到本世紀初才肇始。因此，僧傳作者的這種由觀照立場所帶來的視而不見的盲點，始終未能消除，這也正是僧傳中的這一疑問始終沒有被人很好地加以解釋的原因。

　　[弁言]余初涉佛教史，以僧傳爲入門之徑，而於其中觸目皆是之神異事迹不知如何措置，乃欲以種種曲折途徑回護其說，然終有格忤難通之處。幸得方師立天先生指點，謂其說多有不可盡信之處，數傳對勘，作僞之蛛絲馬迹往往可尋。自此豁然開朗，乃能以研究者之懷疑精神觀照其中之神霧異氛，而得窺一二真相。孟子曰：“盡信書，不如無書。”信哉是言！

　　然方固不敢唐突前賢，謂所有種種不能以常情衡度之事皆屬烏有。即此玄暢作僞一說，亦不得言曆史之本然即是如此，唯覺如此解釋更近人情物理耳。如蒙方家斧正，則方之幸也。丁醜年孟春宣方於京西茗經室。

　　--------------------------------------------------------------------------------

　　《南北朝禅學史上的一樁疑案》審讀意見

　　黃夏年

　　中國佛教史上，兩晉南北朝佛教是非常典型且具有重大意義的，故曆來受到治佛教史的學者注重，並以湯用彤先生的《兩漢魏晉南北朝佛教史》研究爲最高峰。但湯著雖然研究非常深入，並考據精到，然亦有一些地方有疏漏之處，本世紀60年代學者張德均曾在《現代佛學》撰文爲湯著補遺，惜文刊出二篇後，就沒再繼刊，不知何故？

　　研究南北朝佛教，《弘明集》、《廣弘明集》、《高僧傳》是最基本的資料，前兩本雖系教內人士編纂，但注重的是形而上和佛教與政治的關系，故爲治佛教思想史學者所重。《高僧傳》是記述僧人生平事迹的著作，其廣度肯定要超過前二書。但由於作者本人是一位僧人，其創作宗旨是在於弘法，頌揚高僧，故溢美之辭多了一些，而且對一些現在看來有不可盡信的成份之神異渲染的似乎過份，故在文革前史學界出於種種原因對佛教界撰寫的史書抱有不可盡信的態度，認爲既使要引用也要多方加以考證。80年代以後，這種觀點逐漸正在改變，學者已經認爲，《高僧傳》的史料基本上還是可信和可用的，而且很多史料能夠補正史阙，如果和正史相互對照使用的話，則會有很大的突破。湯用彤先生的著作之所以成爲佛教史上的不朽之作，除了考據精到之外，最重要的一點還在於將僧史與正史結合，因之能屢屢發生新意，得到學人的重視和膺服。

　　南北朝佛教的特點是南方重義理，北方重實踐。中國佛教史上的般若學、佛性說及後來的幾個學派(攝論宗、成實宗、地論宗)等都與南方的佛教有密切的關系。北方的實踐主要反映在造像和禅修兩點上，而有道行的禅師則是在社會上地位非常高的。例如少林寺就是北魏皇帝專門爲著名禅師佛陀修行而敕建的。

　　玄高的禅學是北朝禅修實踐的最著名的禅法，其師佛陀跋陀羅是印度禅師，因與鸠摩羅什不合，乃後奔廬山投慧遠。玄高從其學禅法一般爲學術界定論，許多書中都是這樣介紹的，雖然也有人不同意這種看法，但苦於沒有其它的材料可證，故只好仍如其舊。因此才在本世紀時成爲一樁公案。

　　本文作者系在讀博士生，同時又主攻南北朝期間的禅學，師從名師，其基本功和專業知識還是具備的。他力圖解答前人之疑難，精神可嘉。但由於基本材料只有這樣一些，在沒有新的材料證明之前，只好在原有的材料上繼續下功夫，作者的思路是在旁證上下功夫，另辟蹊境，走一條新路，這種思路應該肯定和加以鼓勵，其材料的運用可以說已經竭澤而漁，扣的非常仔細，分析問題也較爲全面、新穎，有新的見解，特別是從時代的背景和人格的感召兩方面來切入，這在現在研究佛教史上並不多見，特別是後者，擬有新思考的特點，因此作爲一說，還是可以成立的，至於定論，還不敢這樣說。如果發表可以給學術界提供一條新思路，即使有不同的看法，也會推動這方面的研究，因之本文可以發表。

　　本文的不足之處在於，有的論據顯得過於肯定，建議在口氣上緩和一下，以商榷的態度出現，擬更容易爲人接受。

　　以上意見供參考，請主編審定。

《南北朝禅學史上的一樁疑案——玄高從浮馱跋陀學禅說辨僞》全文閱讀結束。