..续本文上一页程既是“法”这个概念在理论上的丰富也是实践的转化，正如佛教哲学理论的丰富和实践的转化。事实上，没有中国佛教的哲学发展，“法”的概念不会如此鲜活而普遍地被引用，且普遍存在于中国佛教经典的形式和所有对它的使用中。
我们可以注意到在中国佛教的发展中存有创造一种哲学式融合的优势，并不会感觉到被印度那里从“法”到“对法”的历史发展所束缚。当大乘佛教在印度开始响应毗昙宗实在主义原子论的形上学问题时，在中国的中国佛教宗派则可被看作是根据“道”或道家的经验与理解所产生的对印度大乘佛教的一个哲学回应。
因此，我们必须发掘对作为一个结构和一个实现过程的“法”的更深入的理解。我们可以看到存在“法”的四个方面：本体论的、认识论的、伦理的、救世论的。在印度佛教中，“法”的这四个方面总是被提及或是被暗示。“法”解释事物的实存、事物的存在方式、它们如何被理解以及我们如何达到、实践和体现“法”。救世的信念常常被认为是佛教徒成佛觉悟的伟大旅程：既可以是从存在的佛和菩萨那里寻求帮助，也可以是佛性通过自身努力走向觉悟这个过程的实现。我们在《华严经》第二十六部中的 《十地经》那里能看到的“十地”(bnhumi，地)，显示了一个投入和专注的菩萨可以转化到一个已达到完全解脱和自由的状态，这个状态被称为“佛”。iii
“法”和“道”的哲学性比较
如何将“法”的概念和“道”的概念进行比较？首先，“道”不像“法”，在研究存在的亚里士多德式的本体论意义上，它并不首要地是、也不仅仅是一个本体论术语。它更多地是在一个本体宇宙论意义或宇宙本体论意义上被使用，而非仅是本体论意义。对于《道德经》中的老子(公元前六-公元前五世纪)而言，“道”是世界万物的最终源头，而且它被设想为无休无止地生成和维持着所有的事物和事件。因此，“道”是创造性的、发生性的、生产性的、原发性的和始终活跃着的。但是“道”的创造和活动不是简单地通过从存在到存在物的生成，而是最终由“非存在”或“无”中产生“存在”。这意味着“道”是一个动态的过程，通过这个过程“无”创造了“有”(being)，并且它的创造是自然的或者说是自发的，无为以使万物成。因此，“道”的行为是一个无索取的给予行为，也是不作任何要求的自我否定的行为。所以是“无为之为”，呈现的是无形式的形式。道家中这种创造和创造力的概念是理解道家如何将印度佛教转化为中国佛教(尤其是禅宗)的关键。
“道”另一个重要的显著特征是，它是无所不包而普遍深入的，因此术语“道”不指向世界上事物的任何特殊方面。但如庄子(c.395-299BCE)所言，就“道”是“非占有性”的这一点来说，它必须居于世界的所有部分中，无论尊卑高低。根据“道”这种普遍深入的存在，所有事物无论尊卑都通过“道”而被平等化了，亦即以“道”视之，它们在价值和用益方面平等却又并非同一。在此意义上，“道”是宇宙和世界的生命精神，一个事物仅仅是“道”的生成，它通过作为“道”的一个部分来实现它的特性。
最后，“道”可以被人心所经验。这意味着人心体现了“道”并且为了意识到“道”而要求对事物转化的反思和直接的感觉。它要求对于“道”更多的反思和理解，以使得一个人可以在“道”中生活，由此超越存在的界域甚至自由于死的焦虑和生的烦恼之外。生死都是“道”的转化的创造性阶段，对于二者，一个人应为之快乐和怀有感激。iv
基于对“法”的概念和“道”这些意向的和已实现的意义的基本描述，这两个概念一定是代表了经验这个世界的两种相反方式，以及思考自然和人类存在的两种相反方式。它们的不同基本上在于客观指涉的本体论与时间性创造的宇宙论的不同，也在于幻觉和拒斥的现象学与承认和接受的现象学之间的不同。二者都可以寻求精神自由，从奴役中解脱，但它们的行为模式迥然有别，其样态正是我所称的否定辩证法与调和辩证法之间的差异。v
必须注意，这两条进路在逻辑、本体论和宇宙论上都构成了一个到达实在的补充：实在既是客观化的也是“生生的”，既是结构的也是过程的，既是可定义的也是不可定义的，既是超越的也是内在的。但是在我们作为人的态度上存在着根本的不同，这种根本的不同要求至深的努力和创造性的思考方式以达到我们所期望的妥协和融合。也许我们可以看到，除了三论宗和唯识宗，中国佛教的其它三个类型，即天台宗、华严宗和禅宗佛教，都可以被准确地看作是为了印度佛教与道家或道家／儒家之间的妥协和融合而努力的瞩目成果。在此意义上，处于真正发展中的中国佛教可被看作印度佛教与中国道家、印度文明与中国文明之间的一座桥梁和接合点。
最后，我们要指出儒家在中国佛教的创生和发展中扮演的角色。准确地讲，正是在《中庸》和《易传》中找到的儒家的和谐辩证法使“法”和“道”的妥协和融合在禅悟的实现中得以可能。
为理解“法”和“道”如何变得有不同的指涉和不同的意义，就需要理解，一个哲学传统中的一个根本概念总是对实在的深刻体验，故而恰好是代表实在的最重要和最具启发性的方面。我们不必去假定实在必须在人不同的经验中揭示其本性的同一面。这依赖于人去确定对他来说最重要的方面。在此意义上，我们可以说“法”倾向于是实在的这样一个方面：它强调深刻的客观性和持久性，甚至在表面上也主宰了所有的事物。但以中国本体宇宙论的经验来说，“实在”最重要的方面似乎是，它在存在的各个领域中富有创造性的无限变化，它作为变化的结果却也同是生成的领域。
我们必须注意到，在中国哲学的“道”的语境中，“法”的概念所经历的中国佛教式的转化有五种形式。这五种转化形式在许多共同因素上的重迭达到了相当高的程度，但作为既是历史的又是哲学的发展的五个阶段，又实现了意义和重要性的新的维度。中国佛教中“法”转化的五种形式是：(1)三论宗中作为“空”的“法”；(2)唯识宗中作为心灵中“识”的“法”；(3)天台宗中作为觉悟方便(upaya)的“法”；(4)华严宗中作为“真如”的“法”；(5)禅宗中作为“明心见性”的“法”。我们对每个宗派学说的实质有所把握后，就可以对作为“实在”转化象征及人之实存觉悟的工具的“法”有更深的理解。
以下我们将具体描述中国佛教五个宗派发展的特征，它们试图努力将哲学论题和理解置于“法”中。
吉藏的三论宗
因为它建基于鸠摩罗什对龙树两部重要论著——《中论》和《十二门论》——的翻译，以及对他弟子所著《百门论》的翻译，这个宗派本质上是龙树中观哲学的代表。尽管鸠摩罗什和他的弟子僧肇已为发展龙树的观点打下了基础，但却是吉藏(549－623)最终将其哲学作为中国的一个主要宗派进行发展和系统化。吉藏深化了“二谛”(the Two Levels of Truth)和“八不”(the Eightfold Negations)。众所周知，“二谛”是指永居于短暂名相中的、有依赖性的偏狭真理“俗谛”，和普遍性的绝对真理“真谛”，真谛指出所有的“法”都是空的。这个学说被看作是“八不”这一论证过程的结果，“八不”认为法是不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不去、不来的。
这个论证根本上是建立在龙树对“四否定”(tetralemma)的运用上，它是对“法”作为存在、非存在、既存在又非存在以及既非存在又非非存在的分别否定。尽管“四否定”似乎是种逻辑，但却不是逻辑的暗示(因为逻辑的暗示仍然是人必须肯定“法”的存在或肯定“法”的非存在)。它代表的是否定的过程，为看到“法”的“空”，这个过程被看作是必需的。因为一个事物不能同时拥有否定的两极，每一极都蕴涵另一极的否定。所以，为了肯定“法”的存在，必须否定它的非存在，反之亦然。然而我们却不能同时肯定二者或否定二者。在此意义上，“法”的本体地位是不确定的也是不能确定的，也正在这个意义上有了“空”且不应执着于它。对中国人的心灵和传统来说，这种逻辑和这种“看”的方式都是陌生的。
中国人的心灵和传统极为看重人对作为现象出现的事物界或人自身的经验，没有任何思想过程可以剥夺实在的这层意义。尽管一个人能通过一个大的、无所不包的“道”来超越实在，但将“法”的超越看作持续不断的否定却会导致一个自我反驳和自我挫败的困难处境。在此之后，当禅悟被经验到时，它便被同时经验为否定和确证。被否定者逐渐转化为人的一个更高的或更原初的状态，这满足了对本体论和救世论的双重需要。然后被认为是“法”在人对“法”的经验中实现的一个新本性。这就是“法”被认作佛性(Buddha nature)的本质。尽管三论宗持虚无主义立场，但直到9世纪晚期它仍在中国使自己保有一个典型的印度式见解。它作为一个动因和从俗谛到真谛的超越而存留下来。至于什么是真谛，则需要一个洞见和新的解释。
玄奘的唯识宗
如前文提到的，唯识宗(瑜珈行派)由玄奘及其弟子窥基(632－682)建立。这又是个典型的印度宗派，它关注人心，视其为八种意识构成。除了由人体五种感官而来的五种意识之外，还有第六识“意识”(manoavijnana)和第七识“我识”(manasvijinana)。第八识则是“藏识”(alaya)，它存有过往的善行与恶行的种子，并作为其它七识能量的引擎与源泉起作用。这第八识处于持续的变化中，并且维持着种子与从外在显现引入的知觉、认识之间的持续的相互作用(熏习)。
第七识…
《从“法”到“行”：中国佛学的发展与建立》全文未完，请进入下页继续阅读…