..續本文上一頁程既是“法”這個概念在理論上的豐富也是實踐的轉化，正如佛教哲學理論的豐富和實踐的轉化。事實上，沒有中國佛教的哲學發展，“法”的概念不會如此鮮活而普遍地被引用，且普遍存在于中國佛教經典的形式和所有對它的使用中。
我們可以注意到在中國佛教的發展中存有創造一種哲學式融合的優勢，並不會感覺到被印度那裏從“法”到“對法”的曆史發展所束縛。當大乘佛教在印度開始響應毗昙宗實在主義原子論的形上學問題時，在中國的中國佛教宗派則可被看作是根據“道”或道家的經驗與理解所産生的對印度大乘佛教的一個哲學回應。
因此，我們必須發掘對作爲一個結構和一個實現過程的“法”的更深入的理解。我們可以看到存在“法”的四個方面：本體論的、認識論的、倫理的、救世論的。在印度佛教中，“法”的這四個方面總是被提及或是被暗示。“法”解釋事物的實存、事物的存在方式、它們如何被理解以及我們如何達到、實踐和體現“法”。救世的信念常常被認爲是佛教徒成佛覺悟的偉大旅程：既可以是從存在的佛和菩薩那裏尋求幫助，也可以是佛性通過自身努力走向覺悟這個過程的實現。我們在《華嚴經》第二十六部中的 《十地經》那裏能看到的“十地”(bnhumi，地)，顯示了一個投入和專注的菩薩可以轉化到一個已達到完全解脫和自由的狀態，這個狀態被稱爲“佛”。iii
“法”和“道”的哲學性比較
如何將“法”的概念和“道”的概念進行比較？首先，“道”不像“法”，在研究存在的亞裏士多德式的本體論意義上，它並不首要地是、也不僅僅是一個本體論術語。它更多地是在一個本體宇宙論意義或宇宙本體論意義上被使用，而非僅是本體論意義。對于《道德經》中的老子(公元前六-公元前五世紀)而言，“道”是世界萬物的最終源頭，而且它被設想爲無休無止地生成和維持著所有的事物和事件。因此，“道”是創造性的、發生性的、生産性的、原發性的和始終活躍著的。但是“道”的創造和活動不是簡單地通過從存在到存在物的生成，而是最終由“非存在”或“無”中産生“存在”。這意味著“道”是一個動態的過程，通過這個過程“無”創造了“有”(being)，並且它的創造是自然的或者說是自發的，無爲以使萬物成。因此，“道”的行爲是一個無索取的給予行爲，也是不作任何要求的自我否定的行爲。所以是“無爲之爲”，呈現的是無形式的形式。道家中這種創造和創造力的概念是理解道家如何將印度佛教轉化爲中國佛教(尤其是禅宗)的關鍵。
“道”另一個重要的顯著特征是，它是無所不包而普遍深入的，因此術語“道”不指向世界上事物的任何特殊方面。但如莊子(c.395-299BCE)所言，就“道”是“非占有性”的這一點來說，它必須居于世界的所有部分中，無論尊卑高低。根據“道”這種普遍深入的存在，所有事物無論尊卑都通過“道”而被平等化了，亦即以“道”視之，它們在價值和用益方面平等卻又並非同一。在此意義上，“道”是宇宙和世界的生命精神，一個事物僅僅是“道”的生成，它通過作爲“道”的一個部分來實現它的特性。
最後，“道”可以被人心所經驗。這意味著人心體現了“道”並且爲了意識到“道”而要求對事物轉化的反思和直接的感覺。它要求對于“道”更多的反思和理解，以使得一個人可以在“道”中生活，由此超越存在的界域甚至自由于死的焦慮和生的煩惱之外。生死都是“道”的轉化的創造性階段，對于二者，一個人應爲之快樂和懷有感激。iv
基于對“法”的概念和“道”這些意向的和已實現的意義的基本描述，這兩個概念一定是代表了經驗這個世界的兩種相反方式，以及思考自然和人類存在的兩種相反方式。它們的不同基本上在于客觀指涉的本體論與時間性創造的宇宙論的不同，也在于幻覺和拒斥的現象學與承認和接受的現象學之間的不同。二者都可以尋求精神自由，從奴役中解脫，但它們的行爲模式迥然有別，其樣態正是我所稱的否定辯證法與調和辯證法之間的差異。v
必須注意，這兩條進路在邏輯、本體論和宇宙論上都構成了一個到達實在的補充：實在既是客觀化的也是“生生的”，既是結構的也是過程的，既是可定義的也是不可定義的，既是超越的也是內在的。但是在我們作爲人的態度上存在著根本的不同，這種根本的不同要求至深的努力和創造性的思考方式以達到我們所期望的妥協和融合。也許我們可以看到，除了叁論宗和唯識宗，中國佛教的其它叁個類型，即天臺宗、華嚴宗和禅宗佛教，都可以被准確地看作是爲了印度佛教與道家或道家／儒家之間的妥協和融合而努力的矚目成果。在此意義上，處于真正發展中的中國佛教可被看作印度佛教與中國道家、印度文明與中國文明之間的一座橋梁和接合點。
最後，我們要指出儒家在中國佛教的創生和發展中扮演的角色。准確地講，正是在《中庸》和《易傳》中找到的儒家的和諧辯證法使“法”和“道”的妥協和融合在禅悟的實現中得以可能。
爲理解“法”和“道”如何變得有不同的指涉和不同的意義，就需要理解，一個哲學傳統中的一個根本概念總是對實在的深刻體驗，故而恰好是代表實在的最重要和最具啓發性的方面。我們不必去假定實在必須在人不同的經驗中揭示其本性的同一面。這依賴于人去確定對他來說最重要的方面。在此意義上，我們可以說“法”傾向于是實在的這樣一個方面：它強調深刻的客觀性和持久性，甚至在表面上也主宰了所有的事物。但以中國本體宇宙論的經驗來說，“實在”最重要的方面似乎是，它在存在的各個領域中富有創造性的無限變化，它作爲變化的結果卻也同是生成的領域。
我們必須注意到，在中國哲學的“道”的語境中，“法”的概念所經曆的中國佛教式的轉化有五種形式。這五種轉化形式在許多共同因素上的重疊達到了相當高的程度，但作爲既是曆史的又是哲學的發展的五個階段，又實現了意義和重要性的新的維度。中國佛教中“法”轉化的五種形式是：(1)叁論宗中作爲“空”的“法”；(2)唯識宗中作爲心靈中“識”的“法”；(3)天臺宗中作爲覺悟方便(upaya)的“法”；(4)華嚴宗中作爲“真如”的“法”；(5)禅宗中作爲“明心見性”的“法”。我們對每個宗派學說的實質有所把握後，就可以對作爲“實在”轉化象征及人之實存覺悟的工具的“法”有更深的理解。
以下我們將具體描述中國佛教五個宗派發展的特征，它們試圖努力將哲學論題和理解置于“法”中。
吉藏的叁論宗
因爲它建基于鸠摩羅什對龍樹兩部重要論著——《中論》和《十二門論》——的翻譯，以及對他弟子所著《百門論》的翻譯，這個宗派本質上是龍樹中觀哲學的代表。盡管鸠摩羅什和他的弟子僧肇已爲發展龍樹的觀點打下了基礎，但卻是吉藏(549－623)最終將其哲學作爲中國的一個主要宗派進行發展和系統化。吉藏深化了“二谛”(the Two Levels of Truth)和“八不”(the Eightfold Negations)。衆所周知，“二谛”是指永居于短暫名相中的、有依賴性的偏狹真理“俗谛”，和普遍性的絕對真理“真谛”，真谛指出所有的“法”都是空的。這個學說被看作是“八不”這一論證過程的結果，“八不”認爲法是不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不去、不來的。
這個論證根本上是建立在龍樹對“四否定”(tetralemma)的運用上，它是對“法”作爲存在、非存在、既存在又非存在以及既非存在又非非存在的分別否定。盡管“四否定”似乎是種邏輯，但卻不是邏輯的暗示(因爲邏輯的暗示仍然是人必須肯定“法”的存在或肯定“法”的非存在)。它代表的是否定的過程，爲看到“法”的“空”，這個過程被看作是必需的。因爲一個事物不能同時擁有否定的兩極，每一極都蘊涵另一極的否定。所以，爲了肯定“法”的存在，必須否定它的非存在，反之亦然。然而我們卻不能同時肯定二者或否定二者。在此意義上，“法”的本體地位是不確定的也是不能確定的，也正在這個意義上有了“空”且不應執著于它。對中國人的心靈和傳統來說，這種邏輯和這種“看”的方式都是陌生的。
中國人的心靈和傳統極爲看重人對作爲現象出現的事物界或人自身的經驗，沒有任何思想過程可以剝奪實在的這層意義。盡管一個人能通過一個大的、無所不包的“道”來超越實在，但將“法”的超越看作持續不斷的否定卻會導致一個自我反駁和自我挫敗的困難處境。在此之後，當禅悟被經驗到時，它便被同時經驗爲否定和確證。被否定者逐漸轉化爲人的一個更高的或更原初的狀態，這滿足了對本體論和救世論的雙重需要。然後被認爲是“法”在人對“法”的經驗中實現的一個新本性。這就是“法”被認作佛性(Buddha nature)的本質。盡管叁論宗持虛無主義立場，但直到9世紀晚期它仍在中國使自己保有一個典型的印度式見解。它作爲一個動因和從俗谛到真谛的超越而存留下來。至于什麼是真谛，則需要一個洞見和新的解釋。
玄奘的唯識宗
如前文提到的，唯識宗(瑜珈行派)由玄奘及其弟子窺基(632－682)建立。這又是個典型的印度宗派，它關注人心，視其爲八種意識構成。除了由人體五種感官而來的五種意識之外，還有第六識“意識”(manoavijnana)和第七識“我識”(manasvijinana)。第八識則是“藏識”(alaya)，它存有過往的善行與惡行的種子，並作爲其它七識能量的引擎與源泉起作用。這第八識處于持續的變化中，並且維持著種子與從外在顯現引入的知覺、認識之間的持續的相互作用(熏習)。
第七識…
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