..續本文上一頁緊緊依附第八識，並且形成了自我的概念，它由自我利益的惡的種子組成。第六識和前五種感官意識的活動是辨別與區分，這通向外部事物的顯現。不過，每種感覺産生一種關于感覺的特定客體，而第六識通向的則是客體作爲整體的顯現。所有這些活動也根據因果律被解釋。爲了解釋世界的客觀性，這一教義還爲每個意識提供了“四分”(four proof-functions)，即：見分、相分、自證分和證自證分。正是基于作爲一個複雜意識系統的心智活動，我們才有了一個被區分的“法”的世界。
在此意義上，諸法(dharmas)是在世界中展現的形式。因此術語“法相”被用來指這個宗派。這暗示了“法”通過心靈的意識不可避免地被轉化爲“相”，而且還必須看到諸法一如形式那樣呈現出來，而且諸法也一如心靈的轉化。“法相”的概念也指出可以將事物和人自身的本性看作是意識的轉化，而又不受之束縛。看到這一點是超越與自由的關鍵。
作爲近似的反思救世論，把“法”轉化爲“相”的法相哲學(“相”的概念，暗示著交互作用的可能性，用來與指自然形象的自然主義概念“象”相區別)導致了理解“法”的叁種形式，即作爲偏計所執結果性呈現的“法”，作爲依他起結果性呈現的“法”，以及最終作爲圓成實結果性呈現的“法”。
通過律法和修行，一個人可以了解到理解的最後形式，並可因此不受第八識熏習效果的影響。這就是最後的拯救。當然，它預設了在第八識中存在著淨與不淨的種子，以及人能夠以淨的種子獲得克服不淨種子的力量。這再次指向了一個人本性中這麼去做的潛在能力，而這也一定是在第八識的本性中。這些假定在“法相”哲學中並不明顯，也沒有被討論。不過，這個宗派的文本引出的問題導致了一部叫作《大乘起信論》的論著對第八識的結構革新，它爲在道家和儒家影響之下的其它宗派提供了一個解決方案。
在這部作品的影響下，可能會有猜測認爲唯識宗很快就失去了它的訴求，而7世紀禅宗的興起確信和承認“八識”結構的人心有一個底基，即佛性，它應最終爲克服業力(karma)來源的不淨種子和將人提升至解脫境界提供引導和力量。
在現代，陳榮捷在其《中國哲學文獻選編》(A Source Book in Chinese Philosophyvi)中提到的，正是章炳麟(1868－1936)與佛教學者歐陽競無(1868－1936)、太虛法師(1889－1947)一起，使瑜珈學著作中的興趣重新複蘇，並如前文所提，促使熊十力在重建新儒家哲學以響應其時代時采用了唯識理論。但實際上，熊氏這樣做時，除了將人心看作理解世界和自我實在的工具之外，也訴諸“法”的毗昙視角。“法”于是被揭示爲中國哲學“道”和“易”在古典意義上的創造性的變化過程。
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鳳凰佛教 > 專題 > 第二屆世界佛教論壇 > 靈山會場 > 佛教的傳播與民族性 > 正文從“法”到“行”：中國佛學的發展與建立2009年03月28日 23:11鳳凰網華人佛教【大 中 小】 【打印】 已有評論0條
智顗的圓融的天臺宗
“二谛”的中觀學所表達的“法”在天臺宗那裏，被智顗(538-597)發展成了“圓融叁谛”理論。這個發展是對中觀概念“法”的自然回應，這裏的“法”是基于重複性否定的“空”。事實是，盡管對表像加以否定，但仍然存在一個表像的世界。就“中道”能夠被看成是對兩端的否定而言，爲什麼它不可以被看成是對兩端的確證，亦即二者都是短暫而空虛的？“中道”必定是理解“法”的一種方式，以至我們能夠看到最終的真理並過上和諧的生活。問題是，我們怎樣來解釋以此爲目的的“中道”，怎樣解釋我們對作爲“中道”的“法”的經驗。智顗提出了這些根本的問題，並且以綜合、調和和圓融的精神回答了這些問題，而這都是《易經》和道家著作思考方式的特征。
尋求圓融以及確證所有將實在作爲真實的經驗是這種思考方式的兩個基本要求。天臺宗的“中道”因而是通過對“二谛”的領會而實現的二者統一體，也因此是“叁谛”的統一體。這無疑是一種新的經驗，也是“法”的一種新道路，也許它植根于“法”的本性之中。所有“法”的相互認同的經驗，就是“中道”的真實本性。
關于世谛，智顗看到所有的“法”都是暫時的且彼此依賴的。他通過“一念叁千”表達了這種洞見或“中道”的新意義。“叁千”指的是叁千世間，它是如此得來的，即具有真如十性(性，相，體，力，作，因，緣，果，報，本末究竟)的十界“存在”進行相互乘積，再將結果數字1000乘以3，“3”包含的是衆生、國土和五蘊。因此，在對任何事物的一念之間或任何觀念的産生中，所有存在都不可避免地卷入“法”在時空中的相互貫通和彼此依賴。這更意味著所有現象都是本性(即佛性)清淨心的顯現，並且每個顯現都是作爲渾一整體的清淨心。
我們可以看到，智顗的學說中承認了清淨心的實現是每個人和每個存在的最終本性。與唯識宗中的心不一樣，清淨心是保持持續和不變的。由此可以肯定衆生皆有佛性，衆生皆能成佛，就像儒家所認爲的人人皆可成聖賢。這就使之成爲有關普渡的學說。如我們在《易傳》和《道德經》中所看到的，這種學說産生于一切變化中的“道”的概念，它是普遍而無所不包的。同時，這種學說還以孔子(551－479BCE)、孟子(371－289BCE)性善說爲基礎，將善看作持守原初的本性。事實上，將心本身看作一個原初本性(佛性)的顯現是一個儒家概念，它集中落腳于《易傳》和儒家的孟子。
在考慮有關普遍拯救的闡釋在理論上如何可能時，這一問題就産生了，即從佛教文本中取得哪些相關的資源使得這種解釋變得可行、具有啓發性？一個建議是《法華經》中有真如十性的教義，而《中論》中“中道”的“空”也是涉及到“法”的特性的學說。但是要發現這些概念並將其放到一處形成關于“叁谛”的學說，則要求慧文對其有所洞察，他是智顗的祖師。由于他的洞見，當來到浙江天臺山生活和說法時，智顗被啓發將其闡述爲一個完整的學說並將《法華經》尊爲佛陀中心教義的文本。他進而就得出了自己富有創造性的洞見，通過他的箴言“一念叁千”表達了完全的相互依賴性和普遍的拯救。
爲了把佛性及佛性清淨心等基本概念的引子部分解釋得更清楚，我想提到《大乘起信論》的明顯影響，它在6世紀初作爲真谛的翻譯已爲人所知。盡管這部論著據稱是馬鳴所作梵文文本的譯本，但它的寫作風格和概念內容令很多學者相信它出自當時的一個中國作者。在這部論中，可以看到關于佛性的精彩見解和“一心二門”的概念。“一心二門”是“心真如門”和“心生滅門”，二者都是對“法”的整體性理解。心走向“生滅門”還是“真如門”應歸于對“如來藏”(tathagatagarbha，thusness-store)中“生生的”雙重性力量的取得和維持。vii 但“如來藏”與瑜珈行派的“阿賴耶識”並非同一，因爲後者包含了淨與不淨的種子而前者只包含淨的種子，而淨的種子即使在本性上是一種純淨功能的狀態也可能導致不純的功能。關于原初本性，孟子認爲人性本善，即使它在與世界的相互作用時可能被誤導而走入歧途。因此，同樣的道理我們可以將“如來藏”與佛性等同，如此理解佛性的觀念，可能將它的純粹延伸到我們所有的行爲中，因此形成自性清淨心的概念作爲最終的心，它甚至阻止造成區別和我執的不清淨心的産生，即“一念無明心”。《大乘起信論》也給我們提供一種不清淨心複歸清淨心的修習方法。
關于《大乘起信論》有重要的幾點需要指出。一，這個文本代表了觀念的創造性綜合，這些觀念來自其它更早譯出的佛經，如《楞伽經》、《涅槃經》、《華嚴經》等。這點從對所有這些佛經的比較研究中就可以看出。而其對“大乘”的討論暗示了它指涉的是當時所有主要的大乘經典。二，它顯然已經將如來藏與阿賴耶識分開，而且不否認阿賴耶識功能的關聯性，作爲如來藏的意識，它也因此可被看作是第九識。這意味著它希望將“法”根本而純粹的本性觀念與從我們意識中生出的“法”的世界整合起來。
叁，在綜合過程中，它形成了一個概念“法門”：“法”本身就是一道門，它通向“法”的終極真理。這道門作爲對如來藏的意識植根于我們心中。在此意義上，可以將實際上是兩種心的“一心二門”說成是佛性或如來藏活動産生的兩道門。四，佛性可以被看成法身(dharmakaya)，反之亦然。當我們能夠將清淨心用到所有事情上且一塵不染時，就體現了我們心靈活動的佛性，這些心靈活動被稱作色身(rupakaya)。爲了有益于他人，法身被認作化身(nirmanakaya)，還可因一個人的善行進一步被看作報(sambhogakaya)。所以，最後正是在佛性或如來藏中，所有形式的“法”都是可能的，而且被統合爲一體。
《大乘起信論》的重要性不僅限于它在天臺宗教義形成中的影響，它也對華嚴宗的形成和禅宗出現以後的發展有著同樣重要的影響。
“法界緣起”的法藏的華嚴宗
與天臺宗一樣，華嚴宗是中國佛教的一個典型宗派，它建立在對《華嚴經》的洞見和經驗上。盡管《華嚴經…
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