..續本文上一頁》在420年被首次譯出，但卻是在杜順(557－640)論述“法界觀門”時才得到發展。不過，實際的創立者則是法藏(643－712)，他著作頗豐，並且闡釋了《華嚴經》，經過反思和深察而發展了一套關于“十門”的複雜系統。
法藏的洞見集中于“法界緣起”的學說。爲了解釋這個學說，我們必須看到，法藏已經獲得有關“法”的一個洞見和概念，認爲它構成了一個有關“實在”的完美的內在秩序，從而成爲此世所有事物的根基。那麼覺悟所需的智慧則是要看到“法”的這種完美秩序在此世的具體事物和抽象原則中是怎樣被意識到並得到實現的。杜順之後，法藏在“理”和“事”之間作了區別，指出了“理界”和“事界”各有其內在的“無礙”，並且彼此之間也是無礙的。因此我們有四種無礙：事無礙，理無礙，理事無礙，事事無礙。這意味著我們擁有這樣一個實在世界，它將所有的“理”和“事”編織爲相互支持並自由呈現的諸多的“法”。
華嚴宗對諸法實在的洞見中有許多天才的概念和見解。首先是爲解釋“法”或諸法而引入的概念——“理”和“事”。借助這兩個概念，法藏能夠對“法”或諸法的模糊性有一個清晰的解說，這在他以皇宮中的金獅子來解釋“理”和“事”的例說中得以體現。這就意味著他已將儒家和道家傳統中的本土洞見與佛教觀念的“諸法”融合起來了，並通過同時期處于發展中的佛教達到了佛教哲學的一個創造性的本土化。第二，他用了“理事無礙”的概念來描述諸法間的相互依賴性，這不僅描述了相互依賴性，也強調了諸法之間和個別法的自由呈現和自足。viii
第叁，“理”由于“空”的概念而被視爲靜止的和無形式的，另一方面，“事”則由于對道家“氣”的經驗被視爲生動的、活躍的，並且製造著形式。二者之間的“無礙”暗示了一個相互貫通和相互依賴的隱含的過程，其間“無礙”必須被看作是動態的而非靜態的。這是時間性和無時間性在其中達到永恒一致的一個世界，它是我們所經驗到的世界的一個代表，比智顗的“一念叁千”所暗含的世界更明顯更自然。
在《中國哲學文獻選編》(A Source Book in Chinese Philosophy)中，陳榮捷因以下理由而視華嚴宗是相對天臺宗的“不容置疑的進步”(definite advance)。ix 在天臺宗那裏，圓滿的無礙通過真如十性的相互包含來達到，但在華嚴宗，圓滿的無礙不僅通過“相互包含”還通過“相互暗指”(mutual implication)來達到。不過，對于一個有邏輯思維的讀者，陳榮捷如何區別“相互包含”和“相互暗指” 並不太清楚。很明顯，他將“相互暗指”當作更緊密的一種交互關系，即使我們仍然可以認爲“相互暗指”同樣還是相互關聯的和相互交織的。也許，一個更有益的啓發則是，就《易傳》和《道德經》中“生”的首要意義而言，“理”將生成“事”，“事”也將生成“理”，也正是在這個意義上，對于華嚴宗而言，在“相互包含”和“相互暗指”之外尚存在著“相互生成”。正是緊接著這一點，朱熹(1130－1200)和陸象山(1139－1193)還有宋明新儒學的其它人開始提及“理一分殊”(朱熹)和“心即理”(陸象山和王陽明1472－1529)。這就表明了華嚴宗如何被儒家影響，以及它又如何反過來影響儒家發展到新儒家。
作爲中國佛學的兩大系統，天臺宗和華嚴宗還有一個不同。天臺宗的智顗開始將所有佛教教義歸爲“五時八教”，《法華經》被看作是其中最終時刻的最高教義。而華嚴宗的法藏則把所有佛教教義歸爲由小乘、大乘始教、大乘終教、頓教和圓教組成的五個層次的系統，而華嚴宗的教義即圓教，被其視爲頂峰，而且爲佛的元初悟覺的至高境界。有趣的是，這兩大宗派都根據某種評價標准認爲另一個宗派不夠完美因而在自己的系統中處于一個比最高教義要低的地位。這無疑爲後來的學者及信徒們帶來了許多爭端。
當代的牟宗叁，在他有關中國佛教研究的兩卷本著作《佛性與般若》x中，有力反駁了華嚴宗作爲圓教的定位。正相反，他在更廣的意義上看待天臺宗，詳細論證了它的圓教地位。他的主要論證建立在對智顗“開權顯實”和“開迹顯本”教義的解釋之上。
牟氏對智顗的理解是正確的，但他在“圓教”和“別教”之間作出的區分反映了一個隱含的信條，因而值得質疑。爲什麼不可能有兩個不同的評價標准，各個系統可據之將自身看作圓教而非別教？這可能産生“相互诠釋”(mutual interpretation)和“相互投射”(mutual projection)的難題。但如果我們允許每種教義可以有一段曆史和成長爲圓教的過程(因爲史實如此)，那麼對于每個系統，圓教的理想可以不同，但在價值和作爲規則性的代表上則是等同的。這樣就可以保存一種教義的特殊性和普遍性，我們也得以看到根植于一種特殊性的普遍性與植根于另一種特殊性的普遍性既相同又不同。除此之外，一種特殊的“法”的確允許兩種或更多形式的有關普遍救贖的闡釋。[2]
根據這樣的理論考察，我們可以看到天臺宗和華嚴宗如何可以同樣是圓教，即使它們在對方的系統中各自處于不同的位置。而且，作爲後來者，華嚴宗可能接受了某些有價值的觀點，並以此進一步描述了一個圓滿無礙的世界，在此之中，衆生都已經成就了佛性而不必考慮“開權顯實”或“開迹顯本”。這是因爲“事”被展示出來而“本”就顯現了。還需要的則是像法藏所做的那樣，找出一種用來描述和證明圓滿無礙世界的語言。由于曆史上的佛陀宣布《華嚴經》爲第一經是在其覺悟之後，那這就是一個“覺悟的悟後視角”(post-enlightenmental perspective of enlightenment)。
另一方面，對衆生來說，在達到完全的普遍的覺悟之前，的確有必要拯救它們並啓發它們以使之可以覺悟。對《法華經》具體表達的一切來說，這便是一個“覺悟的悟前視角”(pre-enlightenmental perspective of enlightenment)。兩種視角都被需要，並且共有了覺悟的特點，然而它們在看待一切存在所處世界的視角上卻有所不同。我們不需要對二者進行價值的評估。這表明了“法”的本性是如何既有著整一的永恒特質，卻同時以不同的形式將自身展現于不同的多樣性之中。“一”和“多”必定在動態意義上被視爲可轉換的和可確定的。
慧能那裏的修行與實踐的禅宗
與以上討論的宗派不同，中國禅宗佛教更多的是在農禅那裏得到發展，而不是在人口聚居地和在統治權威的支持下發展。也就是說，它更多地是植根于普通人群，因此更關切怎樣覺悟以及爲了覺悟的修行，而不是糾纏于“法”或佛性的意義，或者爲什麼“自我是無我”、“色即是空”這樣的論證和爭論。這也並非是說禅宗大師沒有參與對“法”和人的自我的理解。盡管禅宗的第一祖據說是印度的菩提達摩(fl.460-534)，他面壁九年並以《楞伽經》爲鑽研焦點，但禅宗作爲一個宗派的本土化發展也許開始于五祖弘忍(601－674)，他向弟子傳授《金剛經》。
弘忍關注的是人心如何可以被淨化而覺悟。覺悟就是擺脫人在欲望與無知中的自我束縛，同時又以熱忱投入生活而沒有迷戀和錯覺。人們既要達到自由，從“生”的諸多問題中超越，然而也要面對生活現實，過實際的生活。在這個意義上，這種生活造福他人如同造福自身。這裏，我們可以看到，道家和儒家是如何在一個人應該遵循何種生活方向、追求何種生活目標上——即使是追求僧侶式的生活——施加巨大影響的。因此，當弘忍讓其弟子作詩來說明他們對“法”的真谛的理解時，他面對的是兩位弟子的不同見解，這兩名弟子便是神秀(605－706)和慧能(638－713)。
神秀提供的是“漸悟”的進路，堅信以自力和冥想通過一番艱難的心靈淨化過程；而慧能則提倡“頓悟”的進路，要求在認識清楚的那一刻，心靈作爲整體去接受真如或自性。對他來說，“法”的真理不能被逐步累積，而是通過專注于真性，作爲一個整體被揭示。那麼這二者的真正區別是什麼？區別在于，神秀不僅認爲取得關于“法”的完美智慧需要努力，而且保持一個人對“法”的洞見也需要努力，這一切努力都是必要的。很明顯，這是一條智性的進路，即使有沈思的實踐和佛教信仰它也將自身限製在智性目標上。但對慧能而言，一個人爲了在覺悟中顯現其真正的本性，則需要與世界的契證，而實際上覺悟必然是一個人的內在本性與世界的契證，以至于他能立刻看到一個人本性的純粹和它與世界契證的潛在能力。沒有必要擔心對諸欲的淨化，因爲一旦一個人的真性得到實現，他自然就不再有欲望和錯覺而變得富有洞察力、行動合理。一個人應積極努力修行以存蓄真性亦即佛性，而不是花費時間去預防惡造作與侵襲。
慧能作品中的內容，可說是包括以下六個主要觀點：
第一，每個人都有各自的本性，一旦認識到了自己的本性，他將有一顆明淨的心，有達到菩提(bodhi)、看到真理的能力。而且此時的人心將不會走向歧途。慧能提到了“本原自性清靜”，強調旨在自成和自作的自性清靜意識，以至于一個人將“自作自成佛道”(#19)。xi 實際上正是通過佛行，人才成爲佛(即“佛行是佛”，#42)。
第二，由本性的實現而産生的心是清淨心，但也是活躍的，能夠用來達到對“法”的正確而真實的理解，消除錯覺和激情。在此意義上，慧能提出“定慧體一不二”(#13)。他說：“即定是慧體。即慧是定用。即慧之時定在慧。…
《從“法”到“行”：中國佛學的發展與建立》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…