..续本文上一页是最明智之举。

　　尤其不可忘怀的是：佛认识婆嗟种已有多时。这位好问的游方者来访问佛陀，这也并不是第一次。智悲双运的导师，曾为这困惑的求法人煞费心机，并对他表示深切的关怀。在巴利文原典中，多处都提到这位游方者婆嗟种。他常常去见佛陀以及佛弟子们，三番两次向他们提出同样的问题，显然为了这些问题而十分烦闷，几乎到了著魔的程度。﹝注三十四﹞佛的缄默，对婆嗟种的影响，似乎要比任何雄辩滔滔的答案为大。﹝注三十五﹞

　　有些人以为“我”就是一般所谓的“心”或知觉(识)。但是佛说，与其认心、思想(意)或知觉(识)为我，毋宁认色身为我，反倒好一点。因为色身比心识似乎较为坚实。心、意、识日夜迁流，远比色身的变化为速。﹝注三十六﹞

　　造成“我”的观念，是一种模模糊糊的“我存在”的感觉。这“我”的观念，并没有可以与之相应的实体。但能见到这一点，就是证入涅槃。这可不是一桩容易的事。在《杂部经》﹝注三十七﹞中，有一段差摩迦比丘与一群比丘谈论这一问题的会话，深能发人猛省。

　　这群比丘问差摩迦，他在五蕴中是否见到有“我”或任何与“我”有关的事物(我所)。差摩迦回说：“没有。”于是，那群比丘们就说，假如这样，他应当已经是一位离尘绝垢的阿罗汉了。可是，差摩迦自承虽然他在五蕴中求“我”与“我所”不可得，“但是我尚不是一位离尘绝垢的阿罗汉。同修们啊！关于五取蕴，我有一种“我存在”的感觉，但我并不能了了分明的见到“这就是我存在”。”接下去，差摩迦解释他所称为“我存在”的东西，是非色、非受、非想、非行、非识，亦非在五蕴之外的任何一物。但他对五蕴有一种“我存在”的感觉，却无法了了分明的见到“这就是“我存在”。”﹝注三十八﹞

　　他说那就像是一朵花的香气，既不是花瓣香，也不是颜色香，也不是花粉香，而是花的香。

　　差摩迦进一步解释说，甚至已证初阶圣果的人，仍然保有“我存在”的感觉。但是后来他向前进步的时候，这种“我存在”的感觉就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化学药品气味，在箱子里放了一段时间之后，就会消失一样。

　　这段议论对那群比丘们的作用之大、启发力之强，根据原典记载，他们所有的人，包括差摩迦自己在内，在议论完结之时，都成了离尘绝垢的阿罗汉，终于将“我存在”铲除了。

　　根据佛的教诲，执持“无我”的见解(断见)与执持“有我”的见解(常见)是同样错误的。因为两者都是桎梏，两者都是从“我存在”的妄见生起的。对于无我问题的正确立场，是不要执著任何意见或见地，应客观地、如实地去观察一切事物，不加以心意的造作。观察这所谓“我”和“众生”，只是精神与肉体的综合，在因果律的限制下，互为依存，刹那流变。在整个生存界内，绝无一物是恒常不变、亘古常新的。

　　当然，这就产生了一个问题：如果没有神我、自我，受业报的又是谁呢？没有一个人可以比佛本身更能解答这个问题了。有一个比丘提出这个问题的时候，佛说：“我已经教过你了，比丘们啊！要在一切处、一切事、一切物中见缘起。”﹝注三十九﹞

　　佛所教的无我论、灵魂非有论或自我非有论，不应被视为消极的或断灭的。和涅槃一样，它是真理、实相；而实相绝不能是消极的。倒是妄信有一个根本不存在的、虚幻的我，才是消极的呢！无我的教诲，排除了妄信的黑暗，产生了智慧的光明。它不是消极的。无著说得好：“无我性乃是事实。”﹝注四十﹞

　　注释：

　　一：见一九二二年阿陆葛玛版人品第四页以次各页以及巴利文学会版《中部经》第一集第一六七页以次各页。

　　二：见下文详解。

　　三：见巴利文学会版《中部经》第三集第六十三页，同版《杂部经》第二集第二十八、九十五等页。该式如以现代形式表现，则成下式：

　　甲存在则乙存在，甲生起则乙生起；

　　甲不存在则乙不存在，甲消灭则乙消灭。

　　四：见巴利文学会版《清净道论》第五一七页。

　　五：因受篇幅限制，在本书内无法讨论此一极为重要之教义。著者现正撰写另一佛教哲学著作，其中对此一课题将有较详尽之评议及比较研究。

　　六：见巴利文学会版《杂部经》觉音疏第二章第七十七页。

　　七：见《大乘庄严经论》第十八章第九十二节。

　　八：见一九五二年二月份中道季刊第一五四页葛拉生纳普氏H. von Glasenapp所著“吠檀多与佛教”一文中有关无我问题之议论。

　　九：指现已逝世之瑞斯·戴维兹夫人Mrs. Rhys Davids及其他学者。见瑞斯·戴维兹夫人所著“乔答摩其人”、“释迦、佛教之起源”、“佛教手册”、“什么是原始佛教”等著。

　　十：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三六、一三七页。

　　十一：巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一一二页曾引用此语。

　　十二：乌德瓦氏 F.L. Woodward在“佛的功德之路”(一九二九年玛德拉斯出版)一书中(见第六十九页)，将“法”字译为“一切复合的事物”，是很错误的。“一切复合的事物”只是行，不是法。

　　十三：五蕴中的行蕴，是指“心的造作”或“心志的活动”，能产生业果。但此处的文字，乃指一切缘成的或复合的事物，包括所有五个蕴在内。所以，“行”字在不同的章句，有不同的释义。

　　十四：参照比较“诸行无常”、“诸法无我”两句。见巴利文学会版《中部经》第一集第二、八页及《杂部经》第二集第一三二、一三三两页。

　　十五：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三七页。

　　十六：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三八页。谈到这一段文字的时候，罗达吉须南氏S. Radhakrishnan说：“佛所破斥的，乃是闹轰轰地要求小我永久续存的妄见。”(见该氏所著一九四零年伦敦出版之“印度之哲学”一书第四八五页)我们对这话不能同意。相反的，佛实际上破斥的神我(亦称灵魂)。前一段文中刚刚说明，佛并不接受任何我见，不分大小。他的见地是：所有神我的理论，都是虚妄的、心造的影像。

　　十七：葛拉生纳普在他所著“吠檀多与佛教”一文中(一九五七年三月份中道季刊)，

　　对此点曾有详晰之阐释。

　　十八：巴利文《法句经》注称中说：“Natho ti patittha一句中natho为支援义(依怙、救助、保护)”(见《法句经》觉音疏第二章第一四八页。巴利文学会版)。古锡兰文“法句经规矩”中，将natho一字代以pihita vaneya“乃一支柱(依怙、救助)”字样。(见一九二六年哥仑坡出版之Dhammapada puranasannaya第七十七页。)如果我们研究 natho的反义字anatha，这意义就更为确定。Anatha的意义不是“没有一个主宰”或“无主”，而是“无助”、“无支应”、“无保护”、“贫乏”。甚至巴利文学会版之巴利文字典中，亦将 natho释为“保护者”、“皈依处”、“救助”，不作“主宰”。但该字典中将 Lokanatho一字译为“世间之救主”，以通俗之基督教名词用在此处，实属未尽恰当，因为佛并不是救主。这一称号的实际意义，乃是“世间的皈依处”。

　　十九：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。

　　二十：见瑞斯·戴维兹英译《长部经》第二集第一零八页：“应自作明灯，应自作皈依，勿向身外觅皈依处。”

　　二十一：Dipa一字在此不作灯解，实作洲(岛)解。《长部经》注解中(见《长部经》觉音疏第三八零页)论dipa一字时说：“应将自己作为一个岛屿，一个休息处而安住，犹如大洋中的一个岛一样。”相续不断的生死，通常都以大海作譬，所谓生死大海。而在海中求安全，要找的应该是岛屿、一片坚实的土地，而不是一盏灯。

　　二十二：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十一、六十二两页。只有最后一句是按字义翻译的。故事的其余部份，是根据《大般涅槃经》所作的简略叙述。

　　二十三：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。关于四念处，请参阅本书第七章“修习：心智的培育”。

　　二十四：见一九二九年阿陆葛玛版大品第二十一、二十二两页。

　　二十五：另有一次，佛曾面告这同一个婆嗟种：如来没有任何理由，因为他已亲身证知一切事物的本性。(见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页)。在这方面，他也不愿意和任何理论家发生关系。

　　二十六： Sae dhamma anatta一语(与巴利文《法句经》第二十章第七偈第一句全同。该偈前文已论及)，乌德瓦氏将它译成“一切事物皆是无常”(见英译《杂部经》第四集第二八二页)是完全错了；但也许是由于疏忽。可是这错误甚为严重。关于佛的缄默，会有这么多闲话，也许这也是原因之一。因为在这一句中，最重要的一个anatta“无我”被译成“无常”了。英译巴利文佛典中，颇有不少这类大大小小的错误——有些是由于粗心疏忽，有些是因为对原文中的文字不够熟谙。对从事这项工作的那些伟大创业者，我十分敬仰。但是不论原因若何，都有必要申明：这些错误已使无法阅读原文的人，对佛教产生了偏见。因此，据悉巴利文学会的秘书(译者按：现已升任会长)荷纳小姐Miss I.b. Horner现已计画出版修正的新译本，实在是一桩好消息。

　　二十七：事实上，在另一次机缘中(显然在此次之前)，佛阐释某一深奥的问题——关于阿罗汉死后如何的问题之后，婆嗟种道：“可敬的乔答摩啊！这一下我变傻了，我搅糊涂了。在刚同可敬的乔答摩讨论这一问题时，我尚具有的一点点信心，现在也统统消失了。”(巴利文学会版《中部经》第一集第四八七页)。因此，佛不愿再把他搅糊涂。

　　二…

《佛陀的启示 (顾法严居士译)》全文未完，请进入下页继续阅读…