..續本文上一頁是最明智之舉。

　　尤其不可忘懷的是：佛認識婆嗟種已有多時。這位好問的遊方者來訪問佛陀，這也並不是第一次。智悲雙運的導師，曾爲這困惑的求法人煞費心機，並對他表示深切的關懷。在巴利文原典中，多處都提到這位遊方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛弟子們，叁番兩次向他們提出同樣的問題，顯然爲了這些問題而十分煩悶，幾乎到了著魔的程度。﹝注叁十四﹞佛的緘默，對婆嗟種的影響，似乎要比任何雄辯滔滔的答案爲大。﹝注叁十五﹞

　　有些人以爲“我”就是一般所謂的“心”或知覺(識)。但是佛說，與其認心、思想(意)或知覺(識)爲我，毋甯認色身爲我，反倒好一點。因爲色身比心識似乎較爲堅實。心、意、識日夜遷流，遠比色身的變化爲速。﹝注叁十六﹞

　　造成“我”的觀念，是一種模模糊糊的“我存在”的感覺。這“我”的觀念，並沒有可以與之相應的實體。但能見到這一點，就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在《雜部經》﹝注叁十七﹞中，有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話，深能發人猛省。

　　這群比丘問差摩迦，他在五蘊中是否見到有“我”或任何與“我”有關的事物(我所)。差摩迦回說：“沒有。”于是，那群比丘們就說，假如這樣，他應當已經是一位離塵絕垢的阿羅漢了。可是，差摩迦自承雖然他在五蘊中求“我”與“我所”不可得，“但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們啊！關于五取蘊，我有一種“我存在”的感覺，但我並不能了了分明的見到“這就是我存在”。”接下去，差摩迦解釋他所稱爲“我存在”的東西，是非色、非受、非想、非行、非識，亦非在五蘊之外的任何一物。但他對五蘊有一種“我存在”的感覺，卻無法了了分明的見到“這就是“我存在”。”﹝注叁十八﹞

　　他說那就像是一朵花的香氣，既不是花瓣香，也不是顔色香，也不是花粉香，而是花的香。

　　差摩迦進一步解釋說，甚至已證初階聖果的人，仍然保有“我存在”的感覺。但是後來他向前進步的時候，這種“我存在”的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學藥品氣味，在箱子裏放了一段時間之後，就會消失一樣。

　　這段議論對那群比丘們的作用之大、啓發力之強，根據原典記載，他們所有的人，包括差摩迦自己在內，在議論完結之時，都成了離塵絕垢的阿羅漢，終于將“我存在”鏟除了。

　　根據佛的教誨，執持“無我”的見解(斷見)與執持“有我”的見解(常見)是同樣錯誤的。因爲兩者都是桎梏，兩者都是從“我存在”的妄見生起的。對于無我問題的正確立場，是不要執著任何意見或見地，應客觀地、如實地去觀察一切事物，不加以心意的造作。觀察這所謂“我”和“衆生”，只是精神與肉體的綜合，在因果律的限製下，互爲依存，刹那流變。在整個生存界內，絕無一物是恒常不變、亘古常新的。

　　當然，這就産生了一個問題：如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢？沒有一個人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候，佛說：“我已經教過你了，比丘們啊！要在一切處、一切事、一切物中見緣起。”﹝注叁十九﹞

　　佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論，不應被視爲消極的或斷滅的。和涅槃一樣，它是真理、實相；而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻的我，才是消極的呢！無我的教誨，排除了妄信的黑暗，産生了智慧的光明。它不是消極的。無著說得好：“無我性乃是事實。”﹝注四十﹞

　　注釋：

　　一：見一九二二年阿陸葛瑪版人品第四頁以次各頁以及巴利文學會版《中部經》第一集第一六七頁以次各頁。

　　二：見下文詳解。

　　叁：見巴利文學會版《中部經》第叁集第六十叁頁，同版《雜部經》第二集第二十八、九十五等頁。該式如以現代形式表現，則成下式：

　　甲存在則乙存在，甲生起則乙生起；

　　甲不存在則乙不存在，甲消滅則乙消滅。

　　四：見巴利文學會版《清淨道論》第五一七頁。

　　五：因受篇幅限製，在本書內無法討論此一極爲重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲學著作，其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。

　　六：見巴利文學會版《雜部經》覺音疏第二章第七十七頁。

　　七：見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。

　　八：見一九五二年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏H. von Glasenapp所著“吠檀多與佛教”一文中有關無我問題之議論。

　　九：指現已逝世之瑞斯·戴維茲夫人Mrs. Rhys Davids及其他學者。見瑞斯·戴維茲夫人所著“喬答摩其人”、“釋迦、佛教之起源”、“佛教手冊”、“什麼是原始佛教”等著。

　　十：見巴利文學會版《中部經》第一集第一叁六、一叁七頁。

　　十一：巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。

　　十二：烏德瓦氏 F.L. Woodward在“佛的功德之路”(一九二九年瑪德拉斯出版)一書中(見第六十九頁)，將“法”字譯爲“一切複合的事物”，是很錯誤的。“一切複合的事物”只是行，不是法。

　　十叁：五蘊中的行蘊，是指“心的造作”或“心志的活動”，能産生業果。但此處的文字，乃指一切緣成的或複合的事物，包括所有五個蘊在內。所以，“行”字在不同的章句，有不同的釋義。

　　十四：參照比較“諸行無常”、“諸法無我”兩句。見巴利文學會版《中部經》第一集第二、八頁及《雜部經》第二集第一叁二、一叁叁兩頁。

　　十五：見巴利文學會版《中部經》第一集第一叁七頁。

　　十六：見巴利文學會版《中部經》第一集第一叁八頁。談到這一段文字的時候，羅達吉須南氏S. Radhakrishnan說：“佛所破斥的，乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的妄見。”(見該氏所著一九四零年倫敦出版之“印度之哲學”一書第四八五頁)我們對這話不能同意。相反的，佛實際上破斥的神我(亦稱靈魂)。前一段文中剛剛說明，佛並不接受任何我見，不分大小。他的見地是：所有神我的理論，都是虛妄的、心造的影像。

　　十七：葛拉生納普在他所著“吠檀多與佛教”一文中(一九五七年叁月份中道季刊)，

　　對此點曾有詳晰之闡釋。

　　十八：巴利文《法句經》注稱中說：“Natho ti patittha一句中natho爲支援義(依怙、救助、保護)”(見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴利文學會版)。古錫蘭文“法句經規矩”中，將natho一字代以pihita vaneya“乃一支柱(依怙、救助)”字樣。(見一九二六年哥侖坡出版之Dhammapada puranasannaya第七十七頁。)如果我們研究 natho的反義字anatha，這意義就更爲確定。Anatha的意義不是“沒有一個主宰”或“無主”，而是“無助”、“無支應”、“無保護”、“貧乏”。甚至巴利文學會版之巴利文字典中，亦將 natho釋爲“保護者”、“皈依處”、“救助”，不作“主宰”。但該字典中將 Lokanatho一字譯爲“世間之救主”，以通俗之基督教名詞用在此處，實屬未盡恰當，因爲佛並不是救主。這一稱號的實際意義，乃是“世間的皈依處”。

　　十九：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。

　　二十：見瑞斯·戴維茲英譯《長部經》第二集第一零八頁：“應自作明燈，應自作皈依，勿向身外覓皈依處。”

　　二十一：Dipa一字在此不作燈解，實作洲(島)解。《長部經》注解中(見《長部經》覺音疏第叁八零頁)論dipa一字時說：“應將自己作爲一個島嶼，一個休息處而安住，猶如大洋中的一個島一樣。”相續不斷的生死，通常都以大海作譬，所謂生死大海。而在海中求安全，要找的應該是島嶼、一片堅實的土地，而不是一盞燈。

　　二十二：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最後一句是按字義翻譯的。故事的其余部份，是根據《大般涅槃經》所作的簡略敘述。

　　二十叁：見一九二九年哥侖坡版《長部經》第二集第六十二頁。關于四念處，請參閱本書第七章“修習：心智的培育”。

　　二十四：見一九二九年阿陸葛瑪版大品第二十一、二十二兩頁。

　　二十五：另有一次，佛曾面告這同一個婆嗟種：如來沒有任何理由，因爲他已親身證知一切事物的本性。(見巴利文學會版《中部經》第一集第四八六頁)。在這方面，他也不願意和任何理論家發生關系。

　　二十六： Sae dhamma anatta一語(與巴利文《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及)，烏德瓦氏將它譯成“一切事物皆是無常”(見英譯《雜部經》第四集第二八二頁)是完全錯了；但也許是由于疏忽。可是這錯誤甚爲嚴重。關于佛的緘默，會有這麼多閑話，也許這也是原因之一。因爲在這一句中，最重要的一個anatta“無我”被譯成“無常”了。英譯巴利文佛典中，頗有不少這類大大小小的錯誤——有些是由于粗心疏忽，有些是因爲對原文中的文字不夠熟谙。對從事這項工作的那些偉大創業者，我十分敬仰。但是不論原因若何，都有必要申明：這些錯誤已使無法閱讀原文的人，對佛教産生了偏見。因此，據悉巴利文學會的秘書(譯者按：現已升任會長)荷納小姐Miss I.b. Horner現已計畫出版修正的新譯本，實在是一樁好消息。

　　二十七：事實上，在另一次機緣中(顯然在此次之前)，佛闡釋某一深奧的問題——關于阿羅漢死後如何的問題之後，婆嗟種道：“可敬的喬答摩啊！這一下我變傻了，我攪糊塗了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時，我尚具有的一點點信心，現在也統統消失了。”(巴利文學會版《中部經》第一集第四八七頁)。因此，佛不願再把他攪糊塗。

　　二…

《佛陀的啓示 (顧法嚴居士譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…