人间佛教与生活儒学
龚鹏程 宜佛光大学校长
一、在现代化情境中的儒家与佛家
当代东亚国家，整个儒家文化与佛教文化重叠的文化圈，在二十世纪，都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁。
在社会「现代化」之后，或者更准确地说，在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代。经过扬弃「传统」的过程，使得社会步入现代，则称为现代化。
在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用。
这种观点或心态，本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观，是断裂的。人类站在新的转变起点，与古代传统既无感情上的依恋或联系，古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说，亦无实质之作用。
而历史不但是断裂的，更是「发展」的。发展这个词，出自生物学之模拟，现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史，被想象成不断向前进步发展的历程。因此，站在历史新变之后，新阶段起点上的现代人，其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里，回头去看传统，自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心，油然而生。
而儒家、佛教、道教等，就是这类要扬弃打倒之物，大家认为此类「封建学说」与「迷信」阻碍了发展。
这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此，传统若要存活下去，不遭扬弃，那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该拋弃。佛教界便出版了一大堆书，说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严。同样地，论证儒家合乎科学或无碍于科学者，亦复大有人在。
强调科学，只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质，就是资本主义的发展。
由传统到现代的转换，一般都认为即是由农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运，以及资本家的操作，组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中，人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律，无不随之改变。原本躬耕于陇亩的农民，逐渐离开其家园，流入都市，参与劳动生产体系，依附在企业体之中。
与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的身份证一样，许多传统事物，也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有助于或无害于现代工商业社会之发展，它存活于现代社会的正当性以及其价值，便常会遭到鄙夷。
早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起，认为得力于基督新教伦理，而儒家或道教的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化是现代化的障碍，讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来，则转过来，讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看，儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展，也可以说是无害于此。
在此类「儒学与现代化」的讨论之中，企图为儒学仍存续于现代社会辩护的，大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质(如民主、科学、自由、工业化……等等)与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于代社会者，其实只是现代社会现代性的辅助或补充，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。
第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性，具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系，故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受，乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说，儒学不仅可做为社会现代化的调节原则，更可通过「良知的自我坎陷」之类办法，曲折地开出现代。而此种开出，因为儒学提供了实践理性的另一面，所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。
第三种论式，态度最积极，认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性。「儒家思想有助于经济成长」的讨论，即属于这类。
第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值；第二种论式，着重者在于讨论儒学与民主科学之关系；第三种论式，则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。
佛教的情况，大抵亦是如此。或如第一论式，云佛教的人生修养论有助于现代社会中人际关系或个人心理之调节。或如第二论式，云佛教不违背科学，而且「是科学」、「最科学」、「比现在之科学知识体系更科学」。更有人则企图说明：在现代企业中，可以如何运用佛教的论点和精神，来提高员工的士气、激发他们对工作的热爱、对团体的认同、对社会的关怀与责任感……等等。企业团体所办的禅修静坐班，则致力于减低员工之工作压力，欲以佛法来协助企业内部之统整，达成管理的功能。这就接近第种三论式了。
但佛教的现代性讨论，亦仅止于此。跟儒家现代化之研究相比，佛学界对整个现代性之理解与体会颇为不足，也不知如何关怀现代社会的政治经济问题来展开探索。因此很少针对民主、资本经济和佛教的关系进行什么研究，也没有形成儒学「曲成」、「良知的自我坎陷」之类理论，来解决佛学与现代性在本质上有所冲突，而又必须沟通结合的问题。
佛教在说明它具有现代性的论述上，之所以缺乏太多成绩，原因是因为它本身正在配合整个社会的现代化进程，进行着佛教体制的改革。所以不但正面承认了现代社会的现代性价值，更有着「不改革，不能现代化，佛教就要被时代淘汰」的危机感。因此，佛教在此一时期，最好的研究与表现，并不在替佛教传统依然有存活于当代的价值做辩护，而在于「佛教应如何改革其传统，以适应于现代」的方面。这是佛儒两家在面对现代社会变迁时，大体相同的响应方式中略见差异的地方。
二、当代新儒家与佛教的渊源
在儒家方面，有关儒学内涵之探讨及儒学的现代性辩护，近数十年来，可谓汗牛充栋，成果斐然。尤其以「当代新儒家」之表现最为可观。
所谓当代新儒家，主要是指由熊十力、马一浮、梁漱溟所开启，而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动。近十五年来，对大陆儒学之复苏，也有极大的影响。
其主要努力方向，在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面，说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立，且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处；而面对当代社会，它又具有调节现代人「失性」危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说，它大抵表现为上述第一、第二种论式。
新儒家学者，著述宏富，对中国哲学之阐释，功力深厚，且能与西方哲学传统做细致的对比研究，故其成绩，殊非泛泛，影响深远，殆非偶然。某些现代化学者虽对之颇有批评，但一般现代化学者因厌鄙传统，以致对传统之理解甚为肤浅隔膜，在讨论传统文化部分，远不能与之相比，所以批评新儒家，仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评，事实上亦不能抹煞新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来，台港大陆最主要的儒学发展，是以当代新儒家为主而展开的，谅符实际。
而当代新儒家与佛学的关系也极为深厚。早期的马一浮、熊十力、梁漱溟都以佛学功力见称学林。梁漱溟入北大、任教席，本来就是讲佛学的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然认为梁氏应是佛家(见公元一九九○年，台北，当代新儒学国际会议论文)。熊十力于公元一九二二年入北大任教，也是教佛学，该年即出版《唯识学概论一》，凡八章九万言。其后相继出版《唯识学概论二》(一九二六)、《唯识论稿》(一九三○)。直到公元一九三二年撰《新唯识论文言本》才以分判儒佛为说。但其整体论述架构、术语、观念，仍与唯识学有极紧密的关系。他同时也编撰有《佛家名相通释》等书[注1] 。《新唯识论文言本》的序文是由马一浮撰写的，对其分判儒佛自造新论之举，固多揄扬，然马氏本人则其实并不走这个路子，而是以融摄儒佛为其特色的。这个特点，只要看过他的《复性书院讲录》，就能立刻发现。
大陆沦陷后，唐君毅在港，与钱穆创办新亚书院，被视为当代新儒家第二期的代表人物。他对佛学虽无专着，但其钜着《中国哲学原论》中对佛学亦有大量阐释。其门下弟子中亦不乏如吴汝钧、霍韬晦这样的佛学研究名家。其师方东美早岁以治西洋哲学见称，晚则归宗佛教，不仅在台大辅大讲华严宗，培养了不少佛学研究人才，且正式皈依于佛教。牟宗三则不唯着有《佛性与般若》，为现今研究佛学者必读之书；其整体哲思，尤其得力于《大乘起信论》的「一心开二门」。
凡此等等，均表明了当代新儒家与佛教佛学的渊源。一般讨论新儒家者，均会注意到他们采用西方哲学之观念、术语、架构以及解析方法来讲中国哲学这个特点(例如唐先生有取于黑格尔、牟先生非常仰赖康德哲学之类)。但大家可能忽略了他们与佛教更具有这种关联。而且新儒家阵营中，有些人并不熟习西洋哲学，如熊十力、梁漱溟；有些则如马一浮，虽精谙西学，却完全不用[注2]。故当代新儒家与西洋哲学的关系，其实还远不如他们跟佛学紧密。
又，当代新儒家运用佛学或西洋哲学对中国儒学传统进行再阐释时，虽仍与宋明儒学有着学脉上的关联，但…
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