人間佛教與生活儒學
龔鵬程 宜佛光大學校長
一、在現代化情境中的儒家與佛家
當代東亞國家，整個儒家文化與佛教文化重疊的文化圈，在二十世紀，都經曆過現代化的沖擊，形成了整體社會結構的變遷。
在社會「現代化」之後，或者更准確地說，在社會中人都認爲應該讓社會進行現代化轉型之後，時間已被切隔成兩段：傳統與現代。經過揚棄「傳統」的過程，使得社會步入現代，則稱爲現代化。
在這種認識中，傳統是負面的屬性，代表應被揚棄或超越之物。傳統若要予以保留，則須證明或顯現它具有現代性，能與現代社會之體質、結構、價值標准相適應相結合，或能對現代社會産生積極的作用。
這種觀點或心態，本來就是現代社會的現代性特征之一。現代的曆史觀，是斷裂的。人類站在新的轉變起點，與古代傳統既無感情上的依戀或聯系，古代傳統對于已在世界整體改變後的人們來說，亦無實質之作用。
而曆史不但是斷裂的，更是「發展」的。發展這個詞，出自生物學之模擬，現已廣泛被采用于社會演化進程的描述與期待中。人類的曆史，被想象成不斷向前進步發展的曆程。因此，站在曆史新變之後，新階段起點上的現代人，其實也就是站在曆史進步發展的最高峰上。站在這裏，回頭去看傳統，自然就會覺得那些都是過時、陳舊且較粗糙的東西。揚棄傳統之心，油然而生。
而儒家、佛教、道教等，就是這類要揚棄打倒之物，大家認爲此類「封建學說」與「迷信」阻礙了發展。
這就是新曆史觀給予現代人的驕妄。相對于此，傳統若要存活下去，不遭揚棄，那它就必須努力說明它具有現代性。例如現代人說佛教是迷信、不科學，應該拋棄。佛教界便出版了一大堆書，說佛教如何如何地科學。用些似通非通、一知半解之科學知識以及科學主義之態度，來維護佛教的尊嚴。同樣地，論證儒家合乎科學或無礙于科學者，亦複大有人在。
強調科學，只是現代社會的特征之一。現代社會的另一個重要性質，就是資本主義的發展。
由傳統到現代的轉換，一般都認爲即是由農業封建社會到工業資本主義社會的演變。工業生産、資本積累、企業營運，以及資本家的操作，組織了社會的基本結構。在這個新的社會結構中，人際關系、社會分化原理、倫理態度、生活規律，無不隨之改變。原本躬耕于隴畝的農民，逐漸離開其家園，流入都市，參與勞動生産體系，依附在企業體之中。
與佛教必須論證其科學性，才能獲得它存活于現代社會的身份證一樣，許多傳統事物，也都得思考它與資本主義的結合情況。如不能證明它有助于或無害于現代工商業社會之發展，它存活于現代社會的正當性以及其價值，便常會遭到鄙夷。
早期儒學的命運就是如此。韋伯討論資本主義的興起，認爲得力于基督新教倫理，而儒家或道教的倫理態度則無法達致此種效果。此說立刻被理解爲：儒家文化是現代化的障礙，講儒家也無法開展出資本主義工業革命。後來，則轉過來，講儒家並不是現代化的絆腳石。由東亞四小龍及日本的經濟發展經驗來看，儒家思想縱使不能說是有助于資本主義的經濟發展，也可以說是無害于此。
在此類「儒學與現代化」的討論之中，企圖爲儒學仍存續于現代社會辯護的，大體上可分成叁種論式。一是說儒學的基本精神並不違反現代社會的性質(如民主、科學、自由、工業化……等等)與發展；儒學所強調的倫理道德實踐，則仍是現代社會中所需要的。但這種辯護太弱勢了，儒學精神所被認爲仍能作用于代社會者，其實只是現代社會現代性的輔助或補充，最多只能成爲現代化發展過程中的調節因素。
第二種論式，則企圖說明儒學對現代社會之現代性，具有增進及強化的積極功能。但因整個曆史觀已轉向傳統與現代的斷裂關系，故若說由傳統儒學可以直接增進或增強現代民主科學工業資本化，很難令人接受，乃轉而說儒學可以曲折地開出現代。也就是說，儒學不僅可做爲社會現代化的調節原則，更可通過「良知的自我坎陷」之類辦法，曲折地開出現代。而此種開出，因爲儒學提供了實踐理性的另一面，所以其現代性會比只講現代而忽略了超越的心性本源者更爲健全。
第叁種論式，態度最積極，認爲儒學可以直接作用于現代社會，可有效增進強化其現代性。「儒家思想有助于經濟成長」的討論，即屬于這類。
第一種論式，著重面在于儒學的倫理道德價值；第二種論式，著重者在于討論儒學與民主科學之關系；第叁種論式，則側重于經濟發展。都是有選擇性的進行儒學現代性的辯護。
佛教的情況，大抵亦是如此。或如第一論式，雲佛教的人生修養論有助于現代社會中人際關系或個人心理之調節。或如第二論式，雲佛教不違背科學，而且「是科學」、「最科學」、「比現在之科學知識體系更科學」。更有人則企圖說明：在現代企業中，可以如何運用佛教的論點和精神，來提高員工的士氣、激發他們對工作的熱愛、對團體的認同、對社會的關懷與責任感……等等。企業團體所辦的禅修靜坐班，則致力于減低員工之工作壓力，欲以佛法來協助企業內部之統整，達成管理的功能。這就接近第種叁論式了。
但佛教的現代性討論，亦僅止于此。跟儒家現代化之研究相比，佛學界對整個現代性之理解與體會頗爲不足，也不知如何關懷現代社會的政治經濟問題來展開探索。因此很少針對民主、資本經濟和佛教的關系進行什麼研究，也沒有形成儒學「曲成」、「良知的自我坎陷」之類理論，來解決佛學與現代性在本質上有所沖突，而又必須溝通結合的問題。
佛教在說明它具有現代性的論述上，之所以缺乏太多成績，原因是因爲它本身正在配合整個社會的現代化進程，進行著佛教體製的改革。所以不但正面承認了現代社會的現代性價值，更有著「不改革，不能現代化，佛教就要被時代淘汰」的危機感。因此，佛教在此一時期，最好的研究與表現，並不在替佛教傳統依然有存活于當代的價值做辯護，而在于「佛教應如何改革其傳統，以適應于現代」的方面。這是佛儒兩家在面對現代社會變遷時，大體相同的響應方式中略見差異的地方。
二、當代新儒家與佛教的淵源
在儒家方面，有關儒學內涵之探討及儒學的現代性辯護，近數十年來，可謂汗牛充棟，成果斐然。尤其以「當代新儒家」之表現最爲可觀。
所謂當代新儒家，主要是指由熊十力、馬一浮、梁漱溟所開啓，而後由錢穆、唐君毅、徐複觀、牟宗叁在香港臺灣發皇的一個新的儒學當代運動。近十五年來，對大陸儒學之複蘇，也有極大的影響。
其主要努力方向，在于闡明中國哲學之特質。特別是從心性論、形上學方面，說明中國哲學之價值。認爲中國哲學不僅足以與西方傳統並立，且其倫理精神更有勝于西洋哲學之處；而面對當代社會，它又具有調節現代人「失性」危機以及可以開出民主與科學之作用。也就是說，它大抵表現爲上述第一、第二種論式。
新儒家學者，著述宏富，對中國哲學之闡釋，功力深厚，且能與西方哲學傳統做細致的對比研究，故其成績，殊非泛泛，影響深遠，殆非偶然。某些現代化學者雖對之頗有批評，但一般現代化學者因厭鄙傳統，以致對傳統之理解甚爲膚淺隔膜，在討論傳統文化部分，遠不能與之相比，所以批評新儒家，僅能在儒學究竟能不能開出民主科學等問題上質疑論難。而此等批評，事實上亦不能抹煞新儒家的業績。故我們若說近半世紀來，臺港大陸最主要的儒學發展，是以當代新儒家爲主而展開的，諒符實際。
而當代新儒家與佛學的關系也極爲深厚。早期的馬一浮、熊十力、梁漱溟都以佛學功力見稱學林。梁漱溟入北大、任教席，本來就是講佛學的。直到公元一九九○年王煜〈梁漱溟是新佛家而非新儒家〉一文，仍然認爲梁氏應是佛家(見公元一九九○年，臺北，當代新儒學國際會議論文)。熊十力于公元一九二二年入北大任教，也是教佛學，該年即出版《唯識學概論一》，凡八章九萬言。其後相繼出版《唯識學概論二》(一九二六)、《唯識論稿》(一九叁○)。直到公元一九叁二年撰《新唯識論文言本》才以分判儒佛爲說。但其整體論述架構、術語、觀念，仍與唯識學有極緊密的關系。他同時也編撰有《佛家名相通釋》等書[注1] 。《新唯識論文言本》的序文是由馬一浮撰寫的，對其分判儒佛自造新論之舉，固多揄揚，然馬氏本人則其實並不走這個路子，而是以融攝儒佛爲其特色的。這個特點，只要看過他的《複性書院講錄》，就能立刻發現。
大陸淪陷後，唐君毅在港，與錢穆創辦新亞書院，被視爲當代新儒家第二期的代表人物。他對佛學雖無專著，但其钜著《中國哲學原論》中對佛學亦有大量闡釋。其門下弟子中亦不乏如吳汝鈞、霍韬晦這樣的佛學研究名家。其師方東美早歲以治西洋哲學見稱，晚則歸宗佛教，不僅在臺大輔大講華嚴宗，培養了不少佛學研究人才，且正式皈依于佛教。牟宗叁則不唯著有《佛性與般若》，爲現今研究佛學者必讀之書；其整體哲思，尤其得力于《大乘起信論》的「一心開二門」。
凡此等等，均表明了當代新儒家與佛教佛學的淵源。一般討論新儒家者，均會注意到他們采用西方哲學之觀念、術語、架構以及解析方法來講中國哲學這個特點(例如唐先生有取于黑格爾、牟先生非常仰賴康德哲學之類)。但大家可能忽略了他們與佛教更具有這種關聯。而且新儒家陣營中，有些人並不熟習西洋哲學，如熊十力、梁漱溟；有些則如馬一浮，雖精谙西學，卻完全不用[注2]。故當代新儒家與西洋哲學的關系，其實還遠不如他們跟佛學緊密。
又，當代新儒家運用佛學或西洋哲學對中國儒學傳統進行再闡釋時，雖仍與宋明儒學有著學脈上的關聯，但…
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