儒佛會通與現代新儒家、人間佛教的形成

　　李勇

　　一、儒佛會通的近代史背景

　　儒佛會通在中國曆史上有著悠久的傳統，自佛法東傳以來，儒佛交融、儒佛會通就逐漸成爲儒佛關系的主流，最終形成了亦出世又入世的儒化佛教和佛教色彩濃厚的宋明理學。在中國曆史上不乏倡導儒釋同源、儒佛互證的佛教大德和儒門宗匠，儒佛會通使中國文化以開放的胸懷接納了印度文化，也使佛教的圓融精神在中國文化裏發揚光大。(注：有關儒佛異同及古代儒佛會通的詳細情況，請參見《佛學與儒學》，賴永海著，浙江人民出版社，1992。)

　　近代以來，儒佛關系進入了一個嶄新的階段，儒佛會通更爲突出與深入。首先，儒佛之間的力量對比發生了根本變化。在古代，儒家作爲主流文化的地位從未被真正動搖過，不論是官方意識形態，還是整個民族的文化——心理結構方面都如此，佛家與道家一樣，只能作爲儒家的補充成份而存在，所謂儒佛會通更主要的是指佛家對儒家的依附，因而嚴格意義上的儒佛會通在古代並沒有完全實現。而在近代西學東漸以來，儒家日趨沒落，甲午海戰的失利征兆了儒家意識形態的沒落，維新思想家對儒家傳統的弊端進行了猛烈抨擊，1905年廢除了以儒家經典爲基礎的科舉考試製度。1911年辛亥革命推翻了封建帝製，儒家賴以生存的政治基礎徹底崩潰了。1919年“五四運動”提出了“打倒孔家店”的口號，在思想、文化領域對儒家進行了全面的攻擊，儒家獨占一尊、一統天下的局面一去不複返了。(注：參見《中華民國：經學的終結與儒學思想的新開展》，《中國儒學》卷四，龐樸主編，東方出版中心，1997。)與儒家的命運不同，佛家在近代卻有一種複興的勢頭，佛家不像儒家那樣依賴于政治，而有其自身賴以存在與傳承的宗教組織，因而佛家所受的沖擊較少，不因政治的崩潰而衰敗，相反，社會混亂、政治動蕩往往會使更多的人加入佛教徒的隊伍；同時佛教是一種世界性宗教，近代以來，日本、歐洲的佛教通過各種途徑傳入中國，客觀上也刺激了佛教的複興；在當時的中國知識分子中流行一種“宗教救國論”，希望佛教能像基督教新教那樣擔負起中國現代化的任務；佛教本身精深的哲理也吸引衆多知識分子參與佛教複興運動(注：參見《佛教文化與近代中國·佛教文化複興的主要原因》，高振農著，上海社會科學院出版社，1992。)。儒家的衰落與佛教的複興使儒佛在力量上處于平等的地位，爲儒佛實現進一步會通提供了可能。

　　其次，西學東漸使儒佛二教聯起手來，共同回應西方文化的挑戰，儒佛會通因而進入了一個嶄新的階段。與古代不同，佛教在近代已成爲中國文化的一部分，儒佛之間已不是中國文化與處來文代的沖突、融合的關系，而是同爲中國文化的儒佛二教如何共同面對西方文化的沖擊而實現自身的現代轉換問題。西方文化的傳入遠較2000年前印度文化的傳入對中國社會的沖擊巨大、強烈，中國文化，包括儒家、佛家都處在生死存亡的重要關頭，共同的利益促使儒佛二教聯起手來，互相支持，互通有無，在平等的基礎上實現了儒佛的真正會通。如有學者指出的：“隨著佛學東傳和西學東漸之風，在近代佛學複興與儒家重建傳統文化的過程中，儒佛更是親上加親，相與爲命，共同由封建的意識形態轉型爲資産階級的意識形態，而近代資産階級民主革命運動是其主要的情場。于是我們又看到了一個現代新儒家與新佛家。”(注：《佛學與現代新儒學·序言》，盧升法著，遼甯大學出版社，1993。)儒佛會通在傳統文化的現代轉換過程中發揮了重要作用，于儒家形成了“亦儒亦佛”的現代新儒家，于佛教形成了“儒佛並重”的人間佛教(也有學者稱爲現代新佛家)。

　　二、亦儒亦佛與現代新儒家的興起

　　儒佛會通可以說是整個現代新儒家(注：有關現代新儒家的起源有很多爭論，本文以康有爲作爲現代新儒家的最初奠基人，以梁漱溟、熊十力爲正式創立者。)的共同特點，不論今文經學的康有爲、譚嗣同、梁啓超，還是古文經學的章太炎，或者是現代新儒家的正式奠基人梁漱溟、熊十力無不與佛教結下了不解之緣，他們或亦佛亦儒，或出佛入儒；援佛入儒、會通儒佛是他們的共同傾向，佛教在儒家傳統的重建與現代轉換中發揮了重要作用，可以說儒佛會通是現代新儒家産生的前提，這主要表現在：

　　第一，佛教成爲儒家自我批判的工具。儒家作爲封建社會的官方意識形態，長期以來被統治階級利用，淪爲專製、獨裁的工具，成爲儒家現代轉換的最大障礙，這一多年累積的痼疾，已無法從儒學內部加以糾正，必須借助于外力。當西方的“科學”、“民主”的理論尚未被中國知識分子掌握以前，對儒學弊端批判的主要武器是佛教，如維新思想家對封建專製的批判、對傳統儒學的改造主要是依靠佛家理論。而“五·四”之後，科學、民主成爲社會批判的主要武器，但與激進的“西化派”不同，儒家傳統的維護者在吸收西方科學、民主的同時，更多地依賴佛教改造儒學，如梁啓超、章太炎，因爲佛教是一種特殊的理論，它既不是西方文化，又不完全就是中國文化，是一種“非中非西”、“即中即西”的文化，滿足了當時儒家學者的既要保持傳統，又要實現現代化，既要向西方學習，又不采取極端的西化立場的心態。

　　大乘佛教中的“平等”、“救世”、“無畏”的精神正好符合當時思想界批判傳統儒學弊端的要求。如康有爲的《大同書》以佛教爲理論框架改造儒學，以佛教的“苦谛”描述當時災難深重的中國，認爲“苦”的根源在于“九界”，並以佛教的“平等”觀破除“九界”的不平等，達到“去苦界至極樂”的大同世界，爲其變法做理論准備。譚嗣同的《仁學》也以佛學爲革命武器，認爲“仁以通爲第一義”，而所謂“通”即佛教所說的“平等”，並反複引用佛經中的“無人相”、“無我相”來說明“通”，試圖以佛教清除儒家的弊病。章太炎也以佛教“衆生平等”的理論來引發出革命的結論，認爲“佛教最重平等，所以妨礙平等的東西，必要除去。”梁啓超則認爲“勇猛”、“大無畏”是佛教的精義所在，只有利用佛教的“無畏”精神才能陶冶出驚天震地的人才。

　　第二，儒家對佛家宗教精神的引入。盡管我們習慣上稱中國文化爲儒、釋、道叁教，但儒家重人倫日用，更多地關注現世，其宗教精神薄弱，辛亥革命以來，儒家本來不強的宗教精神全面坍塌，如何重建儒家的精神信仰就成爲迫切的問題，特別是當時展開的各種革命活動往往需要流血、犧牲，宗教信念更顯得重要。佛教恰好是一種終極關懷極爲強烈的宗教，能補儒家這方面的不足，這也是現代新儒家的大儒們學佛的一個重要方面。一方面佛教滿足了他們個人的信仰要求，如康有爲、梁啓超對佛教的生死輪回說深信不疑；梁漱溟爲解決生命的問題而一度萌發出家的念頭；譚嗣同在戊戌變法失敗後，慷慨就義，與他的佛教信仰直接相關。另一方面佛教信仰也成爲他們增進民衆革命信念的重要手段，譚嗣同以佛教輪回說論證死的不可怕：“學者當知身爲不死之物，然後好生惡死之感可祛也。”“則成仁取義，必無怕怖于衷。”(注：《仁學·十叁》。)章太炎強調“用宗教發起信心，增進國民道德”，認爲要革命必須放棄功名利祿之心，像佛教那樣視一切如“幻見幻想，沒有絲毫留戀，才是革命者的道德”，(注：《東京留學生歡迎會演說辭》。)“非說無生，則不能去畏死心；非破我所，則不能去拜金心；非說平等，則不能去奴隸心；非衆生皆佛，則不能去退屈心；非舉叁輪清清，則不能去德色心。”(注：《建立宗教論》。)

　　第叁，現代新儒學對佛教唯識學的吸收、改造。傳統儒學重倫常日用，缺乏對形而上問題的關注，雖有宋明理學援佛入儒構建了儒家形而上學體系，但與當時傳入的各種西方哲學相比在學理上仍有很大不足，儒學若想在現代社會重新振興，就面臨著重建哲學體系的任務，就必須吸收儒家以外的思想，並加以融會貫通，在新的基礎上張大儒家精神。現代新儒家建構哲學體系大致有兩條理路：其一，吸收、改造佛學；其二，吸收、改造西方哲學。其中第一條理路更具影響力，儒佛會通是現代新儒家哲學構建的主要方向。

　　現代新儒家在哲學上對佛學的引入主要表現在對唯識學的改造上。近代以來，唯識學以其嚴密的邏輯性、強大的思辨性倍受學界重視，在很大程度上與傳入中國的西方哲學有很多相通之處，如梁啓超認爲康德哲學近似佛學，章太炎將唯識學與柏拉圖、康德、黑格爾、叔本華哲學做過很多比較研究，因而近代中國出現了以佛學會通中西哲學的傾向，“在某種程度上，佛家唯識學乃中國近代哲學之母。”(注：《救世與救心——中國近代佛教複興思潮研究》，李向平著，頁22，上海人民出版社，1993。)以唯識學會通儒佛重建儒家哲學體系從譚嗣同開始，經過章太炎，最終由熊十力完成，熊十力哲學的建立標志著現代新儒家理論構建的完成。“在生活感受和學識基礎這兩個方面，熊與上一階段的譚嗣同、章太炎等人倒一脈相承，比較接近，他們構造體系和醞釀思想的資料、手段和途徑，都主要是通過引佛入儒或由佛返儒以融合儒佛來構建新學。”(注：《中國現代思想史論·略論現代新儒家》，李澤厚著，東方出版社，1987。)

　　譚嗣同以儒家的“仁”會通唯識家的“識”，並雜揉西學的“以太”構建了龐雜的體系，其哲學基礎和方法論是唯識學。章太炎以唯識學的叁性說爲框架建構了認識論哲學體系，以爲只有唯識家的“依自不依他”的“圓成實性”才是“無分別智”，才能最終把握宇宙的“真相”。而熊十力可說是近代哲學家中融合儒佛思想的代表人物。(注：《佛教文化與近代中國》頁194，高振農著，上海社會科學院出版社，1992。)他的整個哲…

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