..續本文上一頁他們與宋明儒也有一顯著之不同，那就是他們對佛教的態度。
宋明儒學基本上是以排斥佛老爲主的。當代新儒家則以融會佛儒爲多。熊十力固然強調儒佛之異，然其後繼者，如唐君毅、牟宗叁，卻都講「儒道釋叁教的智能」，認爲它們都肯定自由無限心、都屬無執存有論、均爲生命的學問，在與西方哲學相對比時，共同顯示了最高的智能。因此他們號稱新儒家，但也同樣花氣力來闡述佛家道家之哲思。這種與佛老親和的態度、確立叁教具有共同義理型態的努力，使得他們跟宋明理學家迥然異趣。
這可能與他們處身在現代化社會變遷大時局中的存在處境有關。因爲這個時代中，威脅儒家的，已經不是佛老，而是西方文明。佛老既與儒家同爲天涯淪落人，也是同盟軍。故當代新儒家采取結合「我們東方聖哲之智能」以對抗西學的態度，爲中國哲學進行辯護。
叁、當代儒學發展的困境
這些闡釋與辯護，前文說過，成績是頗爲可觀的。
可是，新儒家對中國哲學文化的闡釋不管多麼深入，他們所介紹的中國藝術精神、道德的形上學、天人合一境界、既內在又超越的型態、無執自由的心靈，都與我們現在每天過著的具體社會生活好象很難關聯起來。我們一切食、衣、住、行，都強烈顯現著現代性，都市建設、生活環境、職業工作，也都與古代迥然不同。在這種情況下，我們只能是分裂的。具體生活是現代、意識內涵則遙思古人。那些傳統哲學所含之精神價值，確實只是精神性的存在。余英時先生乃因些而說當代社會中儒家思想只是一種「遊魂」，無軀體可以附麗，在具體生活中無法落實踐履之。
所以當代儒學，事實上大抵僅以一種學術思想的方式，存活于大學等學術研究機構中。跟社會上大多數人之作息、生活方式、倫理行爲不甚相幹。
造成這種結果，當然是因社會結構整體變遷使然。但我以爲當代新儒學本身也助長了這個形勢。怎麼說呢？
一是新儒學面臨現代化強大的壓力，采取了附從現代化的策略。無論上述第一或第二論式，都是說儒學不違反現代社會的性質，且有助于現代化。對于現代社會及現代性缺乏深入之批判反省，間接增益了現代化的正當性。這個弱點，在後現代思潮逐步展開之後，越來越明顯。二是新儒學面對現代社會存在的問題，以「存仁」「複性」的方式救之，強調儒學是「生命的學問」，希望現代人仍能重視歸根複命的重要性。這當然十分重要，但這是弱勢的保存，並不敢企望讓儒學重新回到具體生活中去。儒學遂因此僅能是遊魂了。
正因爲如此，整個儒學的诠釋，也顯得偏宕。通過他們的研究，使我們對于中國哲學，有了許多關于道、氣、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中國人思考這些「普遍者」時，其觀念與觀念的連結，而對中國哲學卻欠缺具體的了解。不曉得這些觀念是在什麼樣的具體生活場域中浮顯出來的，也不明白這種觀念與具體的人文活動有何關聯。以致哲學研究只是抹去時空的概念編織，用沒有時空性的知識框架去討論活生生的曆史人文思想活動。研讀中國哲學的學者與學生，也往往成了擅長運用邏輯與概念、配擬西方哲學術語及理論，以「重建」中國哲理論體系的人。
這樣的「哲學的研究」，經常是概念甚多而常識甚少。固然研究哲學史與思想史不同，重在理論本身，而不甚關切理論發生的原由及曆史境遇。但身處現代，講中國哲學其實與西方人講西洋哲學甚爲不同，西方人本身活在其文化存處的社會中，對其中許多觀念和理論已有具體的、生活性的理解，故不妨超迹存神，尋探事物之上的絕對、普遍與本質。中國曆史與文化，對活在現代社會中的我們來說，則爲未知，驟然舍棄思想史層面的研究，哲學探討恐不免陷入喪失曆史性、遺忘具體生活場域的危險之中。若哲學研究又排棄了一切文學藝術、宗教、政治、社會等人文活動之連結，忽略了在中國「哲」人的生命與思維之中，這些東西本來應是有機的整體，而孤立、抽提地討論理、氣、性、命等觀念，則這種危險便將更爲顯著。
再者，由于受宋明理學乃至陸王式孟子學之影響，新儒家偏重于從個體生命說，講盡心知命以上達于成己成德之學。講究的是心體活潑的鸢飛魚躍，直契天地之大化流行。爲學者，欲尋孔顔之樂處，以「心齋」達致美善合一之境界，卻甚少考慮化民成俗之問題。儒家的實踐性，落在個體甚或主體道德實踐上者多，著在社會實踐者較少。故論到生命德行之美，皆堪欣賞；想談談風俗文化之美、開務成物之道，辄遂默焉罕言。
以牟宗叁先生論朱子爲例。當代論朱子學，牟先生自爲巨擘，《心體與性體》叁巨冊，朱子獨占其一，用力之勤，吾人唯有歎服而已。然而牟先生論朱子就極偏。所論只涉及朱子參究中和的問題及有關《仁說》之討論。欲以此確定朱子上承伊川，所開之義理系統屬于橫攝系統，而與孔孟明道五峰陸王之縱貫系統不同。故依牟先生說，朱子學雖亦爲內聖成德之學，然置諸中國儒家心性學的傳統中，實非集大成者，僅是「別子爲宗」。不管這個論斷對不對，我都覺得：如此論朱，實僅論及朱子內聖學之一偏。但朱子學絕對不僅是要人內聖成德而已。朱子對井田、經界、封建、社倉、稅賦、禮製方面，多所究心，以禮爲本體，更深具哲學意蘊，重在開務成物。朱子與湖湘派學者間的論辯，亦不只是參究中和的問題和《仁說》而已，更關聯到彼此論禮的歧異。牟先生爲其學力及視域所限，論儒學僅能就形上學與倫理學方面立說，豐于仁而啬于禮，故于儒者開務成物、行道經世之學，較罕抉發。論朱子，亦複如此。用心，在于立人極，教人逆覺體證仁心覺情，而存養于道德踐履中，這是我們明白且能深有領會的。但識仁之功多，而究禮之意少，偶或論之，亦皆攝禮歸仁，于禮俱爲虛說。對于宋代儒者如何藉其性理之學開物成務，實均不甚了了。而不知朱子之所以能兼漢宋之學，元明清諸朝且視其爲孔子之後唯一的集大成者，絕不僅因他在性理學方面的表現；僅由性理學上爭辯其是否爲正宗，其實也不相幹[注3]。
這就可以看出新儒家的诠釋有其局限，並未充分開發可以作用于現代社會具體生活的資源。
而且，新儒家固然沿續了宋明以來儒者的社會講學之風，但其義理及表述方式，卻充滿了學究氣，其語言非一般民衆所能理解。如牟先生說「智的直覺」、「良知的自我坎陷」、「道德的形上學」、「道德主體性」、「縱貫系統、橫攝系統」……等，一般碩士生也聽不懂，遑論庶民！儒家義理遂于漸昌隆于上庠講壇、學報專刊之際，愈來愈晦隔于匹夫匹婦，非尋常人士所得聞。偶蛭胖參挪歡
四、生活儒學的新路向
古代即有人主張應將儒學視爲一種客觀、純粹知識性的學術，不必管「經世」的問題。這是學政分途的思路。如明朝末年錢牧齋就主張把儒學與聖王修齊治平之學分開，儒者只管學術傳承，聖王才負責治世理國，見牧齋《初學集》卷二十叁〈向言上〉。其言曰：「帝王之學，學爲聖王而已矣。儒者之學，非所當務也。修身齊家治國平天下，聖王之學也。荀子曰：『略法先王，而足亂世，術謬學雜，舉不知法後王而壹製度，不知隆禮義而殺詩書。』太史公曰：『以六藝爲法，博而寡要，勞而無功。此儒者之學也。』……嗚呼！人主不可以不知學。然而人主學聖王之學則可，學儒者之學則不可。夫儒者之學，函雅故、通文章，逢衣博帶，攝齊升堂，以爲博士官文學掌故，優矣。使之任叁公九卿，然且不可，而況可以獻于人主乎？」
這個想法，到了清代幹嘉學派崛起後，得到進一步的強化。幹嘉樸學以語文考證爲主，雖未必「通文章」，卻不折不扣地是「函雅故」。優遊于經典之中，考索于一字一句之微，不複討論治國平天下之道。這個路向，在五四運動之後，更進一步發展。胡適、傅斯年等人都強調要發揚漢學樸學傳統、以科學方法整理國故、要將史學建設得和地質學一樣。
當代新儒家反對這個路向，故提出儒學是「生命的學問」之說，不認爲它只是概念的遊戲、只是學者資料考辨的工作、只是客觀認知的對象，而應落實在身心踐履上。這個立場，雖強調儒學的踐履性格，但踐履只談到修身而止，齊家的問題已多不談(後來只有曾昭旭先生較關注這個領域)，治國平天下之道，則更罕齒及。故所謂踐履，其實只是原則上的點明，對于修齊治平的經世之學，仍乏探究[注4]。
相反地，新儒家致力于建立所謂的「學統」，事實上走的反而是與幹嘉樸學、五四科學方法整理國故者合轍的道路。越來越知識化、學術化。正如曾任新儒家主要刊物《鵝湖月刊》首任社長的袁保新所說：「新一輩的學者，有越來越安于目前大學知識分工的角色定位的趨勢。我們發現，學者們的學術論文愈來愈多，創造發明的新術語也愈來愈多，而我們民衆也愈來愈不知道我們在說什麼」。
針對這個現象，我曾主張應恢複儒家的經世性格，才能使儒學介入實際的政經社會體製；亦曾實際參與政事，從事「法後王而壹製度」之工作。但這個嘗試失敗了，儒學之政治實踐，目前仍然機緣不成熟，困難重重，因此我另外構思了儒學的社會實踐、生活實踐之道。先後撰有《飲食男女生活美學》(一九九八，立緒)、《人文與管理》(一九九六，佛光大學)、〈生活儒學的重建〉(二○○○，臺灣儒學與現代生活國際學術研討會)、〈東亞儒學發展的新塗徑〉(二○○○，韓國成均館大學，東亞國際學術會議)等書及論文，主張現今應將生命的儒學，轉向生活的儒學。擴大儒學的實踐性，由道德實踐而及于生活實踐、社會實踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會人文風俗美。修六禮、齊八政、養耆老而恤孤獨、恢複古儒家治平之學，讓儒學在社會生活中全面複活起來，而非僅一二人慎獨于荒…
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