..续本文上一页 [19] “长阿含经”(“长部”)是破斥外道的，但重在适应印度的神教要求，而表彰佛的超越、崇高、伟大。(《初期大乘佛教之起源与开展》第二六一页)
[20] (一) 总之，到了七百结集时代，部分倾向于适化婆罗门的经典，主要编入“长部”中。虽然是破斥外道的，但一般人会由于天神、护咒、歌乐，而感到“吉祥悦意”。如不能确认为“世间悉檀”——适应神教世间的方便说，那末神化的阴影，不免要在佛法中扩大起来。(《初期大乘佛教之起源与开展》第二七○页)
(二) 依古人的传承解说：以“修多罗”根本部分为主的“相应部”，是“显扬真义”——“第一义悉檀”。以分别抉择为主的“中部”，是“破斥犹疑”——“对治悉檀”。以教化弟子启发世出世善的，是“满足希求”——“为人(生善)悉檀”。以佛陀超越天魔梵为主的，是“吉祥悦意”——“世间悉檀”。这是佛法适应世间，化导世间的四大宗趣，也是学者所能得的，或浅或深的四类利益。佛法的四大宗趣，从“四部”圣典的特性中表现出来。(《原始佛教圣典之集成》第八七八页)
[21] 笔者曾请问导师：“阿含经说释迦以前七佛，都以同样模式(定型句)成佛，就缘起法来说，恐怕是方便说，不一定是这样吧？”，导师回答：“不一定！”(参见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”)
[22] 有的提倡“人间佛教”，而对佛法与异教(佛与神)，表现出宽容而可以相通的态度。一般的发展倾向，近于印度晚期佛教的“天佛一如”，中国晚期佛教“三教同源”的现代化。为达成个己的意愿，或许是可能成功的，但对佛法的纯正化、现代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末后一著(为神教侵蚀而消灭)的隐忧。真正的人菩萨行，要认清佛法不共世间的特性，而“适应今时今地今人的实际需要”，如虚大师的〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉(以锡兰等佛教为小乘，虚大师还是承习传统，现在应作进一步的探求)所说。(《华雨集第四册》第六十六页)
[23] 一九九九年十月发表于“人间佛教薪火相传学术研讨会”
[24] 《印度佛教思想史》自序，第一页
[25] 《印度佛教思想史》自序，第七页
[26] 《华雨集第四册》第一页～第二页
[27] 《印度佛教思想史》第六十一页～第六十四页
[28] 《初期大乘佛教之起源与开展》第一五一页～一五二页
[29] 《初期大乘佛教之起源与开展》第三七八页
[30] 参见拙作《人间佛教的闻思之路》第二章
[31] 《性空学探源》第二十五页～第二十九页
[32] 《以佛法研究佛法》第十三页；导师在《无诤之辩》一八五页亦说：“除了少数卓绝的智者，一般的宗教要求，是需要兑现的。”
[33] 《初期大乘佛教之起源与开展》一二五七页～一二五八页
[34] 《印度佛教思想史》二三三页
[35] 参见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”
[36] 世尊复告伤歌逻曰。有三示现：如意足示现、占念示现、教训示现。……云何教训示现，有一沙门梵志自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已，诸漏已尽，得无漏，心解脱，慧解脱，自知自觉。……彼为他说，我自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已、诸漏已尽，得无漏，心解脱，慧解脱，自知自觉，自作证成就游，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真。汝等共来，亦自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已，诸漏已尽，得无漏，心解脱，慧解脱。……彼为他说，他为他说，如是展转无量百千。摩纳：是谓教训示现，此三示现，何者示现最上、最妙、最胜耶？伤歌逻摩纳答曰：……若有沙门梵志，自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已，诸漏已尽，得无漏，心解脱，慧解脱，自知自觉，自作证成就游，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真，彼为他说，他为他说，如是展转无量百千者。瞿昙，于三示现，此示现最上、最妙、最胜。……(《中阿含
伤歌逻经》《大正藏》第一册，六五一上～下)
[37] 《华雨集第四册》第六十四页
[38] 《成佛之道》第二三○页
[39] 《华雨集第二册》第十三页～第十四页
[40] “论”(“大智度论”)中举乘羊、乘马、乘神通，以说明根性不同，成佛的迟速不同。羊乘、象乘、神通乘──日月神通乘、声闻神通乘、如来神通乘──五类菩萨成佛的迟速不同，出于“入定不定印经”。(《初期大乘佛教之起源与开展》第一○九六页)
[41] 《初期大乘佛教之起源与开展》第一三四页
[42] 《初期大乘佛教之起源与开展》第一○八四页
[43] 《学佛三要》第六六页
[44] 《大正藏》第二十五册七五四页中～七五四页下
[45] 有五种菩提，一者名发心菩提，于无量生死中发心为阿耨多罗三藐三菩提故，名为菩提，此因中说果。二者名伏心菩提，折诸烦恼降伏其心行诸波罗蜜。三者名明心菩提，观三世诸法，本末总相别相分别筹量，得诸法实相毕竟清净，所谓般若波罗蜜相。四者名出到菩提，于般若波罗蜜中得方便力故，亦不著般若波罗蜜，灭一切烦恼。见一切十方诸佛，得无生法忍，出三界到萨婆若。五者名无上菩提，坐道场断烦恼习，得阿耨多罗三藐三菩提。(《大智度论》卷五十三，大正藏第二十五册四三八页上)
[46] 答依增胜说，谓素怛缆中依增上心论道增胜，毗奈耶中依增上戒论道增胜，阿毗达磨中依增上慧论道增胜。……故由依处亦有差别。复次所显亦有差别。谓素怛缆次第所显。(《阿毗达磨大毗婆沙论(卷第一)》大正藏第二十七册第一页下)
[47] 《佛在人间》第一○○页
[48] 《大智度论》卷七十一，大正藏第二十五册五五六页中
[49] “悲增上”为“人菩萨行”的特色，如《初期大乘佛教之起源与开展》自序第二页～第三页所说：“释尊菩萨时代的大行，愿在秽土成佛，利济多苦的众生，悲心深重，受到净土佛菩萨的无边赞叹！重悲的行人，也在大乘佛教出现：愿生人间的；愿生秽土(及无佛法处)的；念念为众生发心的；无量数劫在生死中，体悟无生而不愿证实际的。悲增上行，是大乘特有的。”
[50] 《佛在人间》第一○二页
[51] 引自《成佛之道(增注本)》第一一七页
[52] 《成佛之道增注本》》自序第四页
[53] 《成佛之道(增注本)》第三九八页
[54] 佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类──若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。(大正藏第八册七四九页上)
[55] 《学佛三要》第一五○页
[56] 《华雨集(四)》第六十二页
[57] 《华雨集第五册》“游心法海六十年”第五十一页。
[58] 详见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”。
[59] 参见厚观法师〈《大智度论》中的十善道〉(一九九七年元月《护僧》第六期)：十善道为尸罗波罗蜜的理由，包括：十善总摄一切戒法、十善道是不恼众生的根本、菩萨的十善道是尽未来际、不论如来出不出世皆有十善道、十善道是性戒等。
[60] 《华雨集第五册》第十七页
[61] 一九九三年十一月《狮子吼》第三十二卷第十一、十二期〈《我有明珠一颗》读后〉第一页～第七页
[62] 《般若经讲记》第四十三页
[63] 《般若经讲记》第四十五页～四十六页
[64] 《大智度论》，卷七十五，大正藏第二十五册第五八五页下～五八六页中
[65] 世尊，假使三千大千世界诸有情类，一切皆成随信行、随法行、第八、预流、一来、不还、阿罗汉、独觉，彼所成就若智若断，不如有人一日于此甚深般若波罗蜜多，忍乐思惟称量观察，是人于此甚深般若波罗蜜多所成就忍，胜彼智断无量无边，何以故？世尊，诸随信行所有智断，皆是已得无生法忍菩萨摩诃萨忍少分故，世尊，诸随法行、第八、预流、一来、不还阿罗汉、独觉所有智断，皆是已得无生法忍菩萨摩诃萨忍少分故(《大般若波罗蜜多经》卷第三百一十一，大正藏笫六册，第五八三页下～五八六页)
[66] 《异部宗轮论》(大正藏第四九册，第一六页上～下)：“说一切有部本宗同义：……应言菩萨犹是异生。诸结未断，若未已入正性离生，于异生地未名超越”；“其雪山部本宗同义：谓诸菩萨犹是异生”。
[67] 先说什么是“隔阴”？什么是“迷”？阴是五阴——五蕴。我们的身心自体，佛分别为五阴：色阴、受阴、想阴、行阴、识阴；众生在生死中，只是这五阴的和合相续，没有是常是乐的自我。这一生的身心自体是前阴，下一生的身心自体是后阴，前阴与后阴，生死相续而不相同，所以说隔阴。迷有二类：迷事是对事相的迷乱、错误、无知；迷理是对谛理——无常、无我我所、空性、法住、法界的迷惑。约“迷事”说，一般众生及证得初果、二果、三果的圣者，在从此生到下一生的过程中，都是“不正知”的。如入胎时，或见怖畏，或见欢乐的境界，在胎中与出生时，也这样的不能正知；前生的自己与事，都忘失了。约事迷说，一切众生，就是前三果圣者(阿罗汉不会再受后阴)，都是有此“隔阴之迷”的。不过三果圣者，初生时虽不能正知，但很快能忆知前生的一切。所以释迦佛的在家弟子，得三果而生色界天的，有的从天上来下，向佛致敬与说偈赞叹。(《华雨集第四册》第一八二页～第一八三页)
[68] 《华雨集第四册》第二页
[69] 《佛教史地考论》第三九六页及第四○○页
《印顺导师“人间佛教”之菩萨观及道次第初探(吕胜强)》全文阅读结束。