..續本文上一頁 [19] “長阿含經”(“長部”)是破斥外道的，但重在適應印度的神教要求，而表彰佛的超越、崇高、偉大。(《初期大乘佛教之起源與開展》第二六一頁)
[20] (一) 總之，到了七百結集時代，部分傾向于適化婆羅門的經典，主要編入“長部”中。雖然是破斥外道的，但一般人會由于天神、護咒、歌樂，而感到“吉祥悅意”。如不能確認爲“世間悉檀”——適應神教世間的方便說，那末神化的陰影，不免要在佛法中擴大起來。(《初期大乘佛教之起源與開展》第二七○頁)
(二) 依古人的傳承解說：以“修多羅”根本部分爲主的“相應部”，是“顯揚真義”——“第一義悉檀”。以分別抉擇爲主的“中部”，是“破斥猶疑”——“對治悉檀”。以教化弟子啓發世出世善的，是“滿足希求”——“爲人(生善)悉檀”。以佛陀超越天魔梵爲主的，是“吉祥悅意”——“世間悉檀”。這是佛法適應世間，化導世間的四大宗趣，也是學者所能得的，或淺或深的四類利益。佛法的四大宗趣，從“四部”聖典的特性中表現出來。(《原始佛教聖典之集成》第八七八頁)
[21] 筆者曾請問導師：“阿含經說釋迦以前七佛，都以同樣模式(定型句)成佛，就緣起法來說，恐怕是方便說，不一定是這樣吧？”，導師回答：“不一定！”(參見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇“參訪善識”)
[22] 有的提倡“人間佛教”，而對佛法與異教(佛與神)，表現出寬容而可以相通的態度。一般的發展傾向，近于印度晚期佛教的“天佛一如”，中國晚期佛教“叁教同源”的現代化。爲達成個己的意願，或許是可能成功的，但對佛法的純正化、現代化，不一定有前途，反而有引起印度佛教末後一著(爲神教侵蝕而消滅)的隱憂。真正的人菩薩行，要認清佛法不共世間的特性，而“適應今時今地今人的實際需要”，如虛大師的〈從巴利語系佛教說到今菩薩行〉(以錫蘭等佛教爲小乘，虛大師還是承習傳統，現在應作進一步的探求)所說。(《華雨集第四冊》第六十六頁)
[23] 一九九九年十月發表于“人間佛教薪火相傳學術研討會”
[24] 《印度佛教思想史》自序，第一頁
[25] 《印度佛教思想史》自序，第七頁
[26] 《華雨集第四冊》第一頁～第二頁
[27] 《印度佛教思想史》第六十一頁～第六十四頁
[28] 《初期大乘佛教之起源與開展》第一五一頁～一五二頁
[29] 《初期大乘佛教之起源與開展》第叁七八頁
[30] 參見拙作《人間佛教的聞思之路》第二章
[31] 《性空學探源》第二十五頁～第二十九頁
[32] 《以佛法研究佛法》第十叁頁；導師在《無诤之辯》一八五頁亦說：“除了少數卓絕的智者，一般的宗教要求，是需要兌現的。”
[33] 《初期大乘佛教之起源與開展》一二五七頁～一二五八頁
[34] 《印度佛教思想史》二叁叁頁
[35] 參見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇“參訪善識”
[36] 世尊複告傷歌邏曰。有叁示現：如意足示現、占念示現、教訓示現。……雲何教訓示現，有一沙門梵志自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已，諸漏已盡，得無漏，心解脫，慧解脫，自知自覺。……彼爲他說，我自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已、諸漏已盡，得無漏，心解脫，慧解脫，自知自覺，自作證成就遊，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。汝等共來，亦自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已，諸漏已盡，得無漏，心解脫，慧解脫。……彼爲他說，他爲他說，如是展轉無量百千。摩納：是謂教訓示現，此叁示現，何者示現最上、最妙、最勝耶？傷歌邏摩納答曰：……若有沙門梵志，自行如是道、如是迹、行此道、行此迹已，諸漏已盡，得無漏，心解脫，慧解脫，自知自覺，自作證成就遊，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真，彼爲他說，他爲他說，如是展轉無量百千者。瞿昙，于叁示現，此示現最上、最妙、最勝。……(《中阿含
傷歌邏經》《大正藏》第一冊，六五一上～下)
[37] 《華雨集第四冊》第六十四頁
[38] 《成佛之道》第二叁○頁
[39] 《華雨集第二冊》第十叁頁～第十四頁
[40] “論”(“大智度論”)中舉乘羊、乘馬、乘神通，以說明根性不同，成佛的遲速不同。羊乘、象乘、神通乘──日月神通乘、聲聞神通乘、如來神通乘──五類菩薩成佛的遲速不同，出于“入定不定印經”。(《初期大乘佛教之起源與開展》第一○九六頁)
[41] 《初期大乘佛教之起源與開展》第一叁四頁
[42] 《初期大乘佛教之起源與開展》第一○八四頁
[43] 《學佛叁要》第六六頁
[44] 《大正藏》第二十五冊七五四頁中～七五四頁下
[45] 有五種菩提，一者名發心菩提，于無量生死中發心爲阿耨多羅叁藐叁菩提故，名爲菩提，此因中說果。二者名伏心菩提，折諸煩惱降伏其心行諸波羅蜜。叁者名明心菩提，觀叁世諸法，本末總相別相分別籌量，得諸法實相畢竟清淨，所謂般若波羅蜜相。四者名出到菩提，于般若波羅蜜中得方便力故，亦不著般若波羅蜜，滅一切煩惱。見一切十方諸佛，得無生法忍，出叁界到薩婆若。五者名無上菩提，坐道場斷煩惱習，得阿耨多羅叁藐叁菩提。(《大智度論》卷五十叁，大正藏第二十五冊四叁八頁上)
[46] 答依增勝說，謂素怛纜中依增上心論道增勝，毗奈耶中依增上戒論道增勝，阿毗達磨中依增上慧論道增勝。……故由依處亦有差別。複次所顯亦有差別。謂素怛纜次第所顯。(《阿毗達磨大毗婆沙論(卷第一)》大正藏第二十七冊第一頁下)
[47] 《佛在人間》第一○○頁
[48] 《大智度論》卷七十一，大正藏第二十五冊五五六頁中
[49] “悲增上”爲“人菩薩行”的特色，如《初期大乘佛教之起源與開展》自序第二頁～第叁頁所說：“釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的衆生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊贊歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現：願生人間的；願生穢土(及無佛法處)的；念念爲衆生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。”
[50] 《佛在人間》第一○二頁
[51] 引自《成佛之道(增注本)》第一一七頁
[52] 《成佛之道增注本》》自序第四頁
[53] 《成佛之道(增注本)》第叁九八頁
[54] 佛告須菩提：諸菩薩摩诃薩應如是降伏其心：所有一切衆生之類──若卵生，若胎生，若濕生，若化生；若有色，若無色；若有想，若無想，若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊衆生，實無衆生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，即非菩薩。(大正藏第八冊七四九頁上)
[55] 《學佛叁要》第一五○頁
[56] 《華雨集(四)》第六十二頁
[57] 《華雨集第五冊》“遊心法海六十年”第五十一頁。
[58] 詳見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇“參訪善識”。
[59] 參見厚觀法師〈《大智度論》中的十善道〉(一九九七年元月《護僧》第六期)：十善道爲屍羅波羅蜜的理由，包括：十善總攝一切戒法、十善道是不惱衆生的根本、菩薩的十善道是盡未來際、不論如來出不出世皆有十善道、十善道是性戒等。
[60] 《華雨集第五冊》第十七頁
[61] 一九九叁年十一月《獅子吼》第叁十二卷第十一、十二期〈《我有明珠一顆》讀後〉第一頁～第七頁
[62] 《般若經講記》第四十叁頁
[63] 《般若經講記》第四十五頁～四十六頁
[64] 《大智度論》，卷七十五，大正藏第二十五冊第五八五頁下～五八六頁中
[65] 世尊，假使叁千大千世界諸有情類，一切皆成隨信行、隨法行、第八、預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺，彼所成就若智若斷，不如有人一日于此甚深般若波羅蜜多，忍樂思惟稱量觀察，是人于此甚深般若波羅蜜多所成就忍，勝彼智斷無量無邊，何以故？世尊，諸隨信行所有智斷，皆是已得無生法忍菩薩摩诃薩忍少分故，世尊，諸隨法行、第八、預流、一來、不還阿羅漢、獨覺所有智斷，皆是已得無生法忍菩薩摩诃薩忍少分故(《大般若波羅蜜多經》卷第叁百一十一，大正藏笫六冊，第五八叁頁下～五八六頁)
[66] 《異部宗輪論》(大正藏第四九冊，第一六頁上～下)：“說一切有部本宗同義：……應言菩薩猶是異生。諸結未斷，若未已入正性離生，于異生地未名超越”；“其雪山部本宗同義：謂諸菩薩猶是異生”。
[67] 先說什麼是“隔陰”？什麼是“迷”？陰是五陰——五蘊。我們的身心自體，佛分別爲五陰：色陰、受陰、想陰、行陰、識陰；衆生在生死中，只是這五陰的和合相續，沒有是常是樂的自我。這一生的身心自體是前陰，下一生的身心自體是後陰，前陰與後陰，生死相續而不相同，所以說隔陰。迷有二類：迷事是對事相的迷亂、錯誤、無知；迷理是對谛理——無常、無我我所、空性、法住、法界的迷惑。約“迷事”說，一般衆生及證得初果、二果、叁果的聖者，在從此生到下一生的過程中，都是“不正知”的。如入胎時，或見怖畏，或見歡樂的境界，在胎中與出生時，也這樣的不能正知；前生的自己與事，都忘失了。約事迷說，一切衆生，就是前叁果聖者(阿羅漢不會再受後陰)，都是有此“隔陰之迷”的。不過叁果聖者，初生時雖不能正知，但很快能憶知前生的一切。所以釋迦佛的在家弟子，得叁果而生色界天的，有的從天上來下，向佛致敬與說偈贊歎。(《華雨集第四冊》第一八二頁～第一八叁頁)
[68] 《華雨集第四冊》第二頁
[69] 《佛教史地考論》第叁九六頁及第四○○頁
《印順導師“人間佛教”之菩薩觀及道次第初探(呂勝強)》全文閱讀結束。