台湾学术界对印顺法师《人间佛教》思想之研究
王雷泉
印顺思想在台湾佛教中的地位
近年来，台湾学术界对“人间佛教”的研究，大都与社会关怀、社会批判以及建立台湾佛教的主体性有关。前者是“人间佛教”的具体展开，而后者则是针对“中国传统佛教”而言，尤指“明清佛教”。明清佛教的明显特征是：庶民佛教的影响强过了教义佛教的发展。一是义学不兴，明清时代的义学研究没有创造性，大抵是“三教合一”、“禅净合一”、“教在华严，行在净土”之类的综合与重复；二是佛教的民俗化脱轨的发展，使佛教的信仰形态与教义的距离日益加大，佛教成为民众性、世俗性而精神内涵模糊的庶民信仰。
这一传统对台湾佛教的影响，并未因日据时期而减弱，中国南方的佛教(即明清佛教传统)仍继续传入台湾，并在台湾生根、发展。1949年以后，大陆籍僧人大量入台，在国民党政府支持下，取得台湾佛教的主导地位。这时传入的中国佛教，基本上是民国佛教的移植。一系是明清佛教的延续，如印光、虚云、谛闲、弘一等；另一系是批判明清佛教以求建立纯正佛教的运动，以太虚、欧阳渐、印顺为代表。民国时代的佛教史之发展与演变，反而在台湾这一隅之地继续下去，成为一种相对的地域特殊性。
革新派的三位代表人物，真正对台湾发挥影响的是印顺法师。自从他1952年入台以后，通过最初十二年活跃的弘法化俗，以及后来不断的写作，他对台湾佛教持续而深入的影响已经超过四十个年头了。尤其是《妙云集》在七十年代以后结集出版，以其文笔流畅、说理深入浅出、笔锋带着宗教感情而引人入胜，更重要的是它对现实的明清佛教传统，具有温和但却十分犀利的批判。这种对他所认识的“佛法”与现实佛教之间的判分，随着他的影响力的不断扩大和深入，势必造成对传统佛教的极大挑战，并在台湾佛教界产生出新的佛教思维。(温金柯，12页——见文后附录的参考文献，下同)
用台湾大学哲学系教授杨惠南的话来说，印顺的思想中心，是在阐述“佛在人间”的哲理，是在弘扬“以人类为本”的佛法，他一生所致力的，即是“人间佛教”这一理念的推广。(杨惠南C，174页)当代台湾佛教的改革运动与“人间佛教”思想具有非常密切的关系，特别在台湾对传统佛教深感不满的青年佛教徒中，产生了重大的影响。也正因为如此，印顺法师的“人间佛教”思想，也成为富于争议性的课题。
1988年夏天，在台湾“东方宗教研讨会”的年会中，当时尚在台湾大学历史研究所攻读硕士学位的江灿腾，发表了《台湾当代净土思想的新动向》，认为印顺1951年冬讲于香港的《净土新论》(收在《妙云集》下编之四，《净土与禅》)，虽然曾在台湾佛教界引起激烈的反对声浪，但可说是对中国近世佛教的总反省。江灿腾在文中论述了印顺与太虚在佛教思想上的重大差异，引起了学术界的瞩目。同时，江氏在文中认为印顺法师对净土思想的批判，缺乏对中国佛教产物下之净土思想的同情，他说：“(印顺法师)本身对中国的传统社会环境，所加诸于佛学思想和佛教信仰的历史条件，未全然有深刻的理解，即加以毫不宽容的批评。”他认为，印顺作为当代中国佛学成就的第一人，都无法保证其《净土新论》的法门普及全社会，“可见理想和现实是有差距的。正如大乘思想的最后变质一样，圣者的理想，在常态分配下，中庸资质的人口占最多数的结构里，实行起来，就不免七折八扣的情况发生啦！”(江灿腾A，213页)
印顺法师读了此文后，也在《当代》第三十期(198810)发表《冰雪大地撒种的痴汉——台湾当代净土思想的新动向读后》，对江文的看法提出补充意见，列举了自己与太虚大师的四条不同之处。针对江文中所说“理想与现实的差异”，指出自己从不指望写一本书就想让台湾(或他处)佛教界广为接受。他引述自己自传性的文章《游心法海六十年》说：“虚大师所提倡的改革运动，我原则是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出教理革命，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。”在文章最后，印顺不无感伤地说：“我只是默默的为佛法而研究，为佛法而写作，尽一分自己所能尽的义务。我从经论所得到的，写出来提供于教界，我想多少会引起些启发与影响的。不过，也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉！”(参见江灿腾A，224-225页)
杨惠南认为江灿腾文章中蕴含着对现实妥协的倾向，他质问道：“腐败的现实我们应该妥协吗？坏的社会和坏的文化要素我们应该容忍吗？当一个教派为了维护他们自己的信仰和私利，甚至用焚书、密告来对待异己，我们不应该反省吗？”(杨惠南A，42-43页)他认为这种不满是造成他撰写《台湾佛教的“出世”性格与派系纷争》一文的动机之一。在文章中，杨惠南引述道安法师日记等资料，详细披露了台湾佛教界中持传统净土信仰中的一些人不但以耳语、焚书等做为批判印顺的方法，而且还针对《佛法概论》一书，向国民党当局密告，迫害印顺的事实。(杨惠南A，26-30页)
江灿腾于1989年11月又写一篇《论印顺法师与太虚大师对“人间佛教”诠释各异的原因》，进一步从对佛教思想本质的诠释上探印顺与太虚的差异。此文是对《台湾当代净土思想的新动向》一文的进一步展开和补充。
与此同时，在台湾年轻一代的佛教学者中，虽从印顺著作中吸取了大量思想养料，并对台湾佛教界现状持不妥协的批判态度，但是，这些人中走禅定修证道路者，对印顺法师亦有所不满。这种批评以现代禅的创始人李元松和现代禅教团的理论骨干温金柯，较具有典型意义。1990年12月，杨惠南在佛光山举办的“国际学术会议”上，宣读了《佛在人间——印顺之“人间佛教”的分析》，在这篇三万余字的长篇论文中，全面阐述了“人间佛教”的思想来源、“人间佛教”的内容和本质、印顺的佛身观、教判和净土思想等重要课题，是迄今最为系统的研究印顺“人间佛教”思想的力作。
笔者谨就视野所及，对上述几位作者的论文作些概略介绍。
“人间佛教”的思想来源和基本内容
江灿腾指出：印顺法师的一生学佛、著述、弘法，皆有个人独特深感的时代意识在，这可追溯到《印度之佛教》。1942年10月3日在四川合江法王学院写下的《印度之佛教·自序》，论述其编述之缘起、方针与目的时，历述了自己的心理变迁，以及所回应的时代压力。从早期的深信圆融方便为中国佛教独得之秘，到拒斥之为佛法末流，是印顺抗战时避难四川缙云山时所兴起的反省结果。在与师友谈论间，印顺深感于中国佛教之信者众，而无以纾国族之难、圣教之厄。1938年冬，梁漱溟来山，自述其学佛中止之机曰：“此时、此地、此人。”更使印顺反思号称圆融方便的中国佛教，是否在教理上有未尽之处。读到《增壹阿含经》所说：“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”，深有感发：“释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界、一切有情也，吾为之喜而泪。”(印顺B，1-2页)江灿腾认为，印顺法师一生的治学态度，可以说皆由其返归印度佛教本义一念而发。此所以他对“真常唯心论”素无好感；对中国的三教同源论，斥之为末流。印顺的思想可概括为：师事龙树革新僧团之志，立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解，摄取后期佛教之确当者，也许可以复兴佛教而畅佛之本怀！(江灿腾A，204页)
杨惠南认为印顺导师“人间佛教”的这一理念，共有五个思想来源：一者来自于他早年对于三论、唯识法门的钻研心得，二者受到了太虚大师所提倡的“人生佛教”之启发，三者来自于《阿含经》和广《律》中所含有的“现实人间的亲切感，真实感”，四者是以时空变化来考察佛法之流变的日本学者，五者是宋、明以来“出佛归儒”之新儒家学者的辟佛风尚。(杨惠南C，182页)
在《契理契机的人间佛教》一文中(印顺D，47-49页)，简略地归纳出“人间佛教”所应有的四个含义。它们是：(1)“论题核心”，是“人·菩萨·佛——从人而发心修菩萨行，由菩萨行圆满而成佛”。也就是说，“人间佛教”的第一个要件是：从“人”(而不是鬼怪或天神)为出发点，向着菩萨、佛陀的境界，浩浩前进。(2)“理论原则”是：“法与律合一”、“缘起与空性的统一”，以及“自利与利他的统一”。(3)“时代倾向”是“青年时代”、“处世时代”、“集体(组织)时代”。为了适应“青年时代”，佛教应该“重视少壮的归信”，“必然的重于利他”。为了适应“处世时代”，佛教“应该做利益人类的事业，传播法音”。而为了适应“集体(组织)时代”，“不但出家的僧伽，要更合理(更合于佛意)化，在家弟子学修菩萨行的，也应以健全的组织来从事利他而自利”。(4)“修持心要”，“应以信、智、悲为心要”。
在以上所说到的四点当中，第(1)点最足以看出“人间佛教”的特色。印顺甚至认为，像这种“从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛”的“人间佛教”，是“古代佛教所本有的”，因此，把它提出来，“不是创新，而是将固有的“刮垢磨光””(印顺C，页99)。杨惠南在文末还用专门一节，论述了与在人间成佛的思想相应，印顺提出了“创造净土”和“人间净土”的净土观。即做为众生之一环的“人”，必须试着去和佛、菩萨，共同在“人间”创造新的净土。相反地，不是在“往生”到他方的世界去“逃避”现实世界(五浊恶世)的烦恼或不幸。…
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