臺灣學術界對印順法師《人間佛教》思想之研究

　　王雷泉

　　印順思想在臺灣佛教中的地位

　　近年來，臺灣學術界對“人間佛教”的研究，大都與社會關懷、社會批判以及建立臺灣佛教的主體性有關。前者是“人間佛教”的具體展開，而後者則是針對“中國傳統佛教”而言，尤指“明清佛教”。明清佛教的明顯特征是：庶民佛教的影響強過了教義佛教的發展。一是義學不興，明清時代的義學研究沒有創造性，大抵是“叁教合一”、“禅淨合一”、“教在華嚴，行在淨土”之類的綜合與重複；二是佛教的民俗化脫軌的發展，使佛教的信仰形態與教義的距離日益加大，佛教成爲民衆性、世俗性而精神內涵模糊的庶民信仰。

　　這一傳統對臺灣佛教的影響，並未因日據時期而減弱，中國南方的佛教(即明清佛教傳統)仍繼續傳入臺灣，並在臺灣生根、發展。1949年以後，大陸籍僧人大量入臺，在國民黨政府支持下，取得臺灣佛教的主導地位。這時傳入的中國佛教，基本上是民國佛教的移植。一系是明清佛教的延續，如印光、虛雲、谛閑、弘一等；另一系是批判明清佛教以求建立純正佛教的運動，以太虛、歐陽漸、印順爲代表。民國時代的佛教史之發展與演變，反而在臺灣這一隅之地繼續下去，成爲一種相對的地域特殊性。

　　革新派的叁位代表人物，真正對臺灣發揮影響的是印順法師。自從他1952年入臺以後，通過最初十二年活躍的弘法化俗，以及後來不斷的寫作，他對臺灣佛教持續而深入的影響已經超過四十個年頭了。尤其是《妙雲集》在七十年代以後結集出版，以其文筆流暢、說理深入淺出、筆鋒帶著宗教感情而引人入勝，更重要的是它對現實的明清佛教傳統，具有溫和但卻十分犀利的批判。這種對他所認識的“佛法”與現實佛教之間的判分，隨著他的影響力的不斷擴大和深入，勢必造成對傳統佛教的極大挑戰，並在臺灣佛教界産生出新的佛教思維。(溫金柯，12頁——見文後附錄的參考文獻，下同)

　　用臺灣大學哲學系教授楊惠南的話來說，印順的思想中心，是在闡述“佛在人間”的哲理，是在弘揚“以人類爲本”的佛法，他一生所致力的，即是“人間佛教”這一理念的推廣。(楊惠南C，174頁)當代臺灣佛教的改革運動與“人間佛教”思想具有非常密切的關系，特別在臺灣對傳統佛教深感不滿的青年佛教徒中，産生了重大的影響。也正因爲如此，印順法師的“人間佛教”思想，也成爲富于爭議性的課題。

　　1988年夏天，在臺灣“東方宗教研討會”的年會中，當時尚在臺灣大學曆史研究所攻讀碩士學位的江燦騰，發表了《臺灣當代淨土思想的新動向》，認爲印順1951年冬講于香港的《淨土新論》(收在《妙雲集》下編之四，《淨土與禅》)，雖然曾在臺灣佛教界引起激烈的反對聲浪，但可說是對中國近世佛教的總反省。江燦騰在文中論述了印順與太虛在佛教思想上的重大差異，引起了學術界的矚目。同時，江氏在文中認爲印順法師對淨土思想的批判，缺乏對中國佛教産物下之淨土思想的同情，他說：“(印順法師)本身對中國的傳統社會環境，所加諸于佛學思想和佛教信仰的曆史條件，未全然有深刻的理解，即加以毫不寬容的批評。”他認爲，印順作爲當代中國佛學成就的第一人，都無法保證其《淨土新論》的法門普及全社會，“可見理想和現實是有差距的。正如大乘思想的最後變質一樣，聖者的理想，在常態分配下，中庸資質的人口占最多數的結構裏，實行起來，就不免七折八扣的情況發生啦！”(江燦騰A，213頁)

　　印順法師讀了此文後，也在《當代》第叁十期(198810)發表《冰雪大地撒種的癡漢——臺灣當代淨土思想的新動向讀後》，對江文的看法提出補充意見，列舉了自己與太虛大師的四條不同之處。針對江文中所說“理想與現實的差異”，指出自己從不指望寫一本書就想讓臺灣(或他處)佛教界廣爲接受。他引述自己自傳性的文章《遊心法海六十年》說：“虛大師所提倡的改革運動，我原則是贊成的，但覺得不容易成功。出家以來，多少感覺到，現實佛教界的問題，根本是思想問題。我不像虛大師那樣，提出教理革命，卻願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。”在文章最後，印順不無感傷地說：“我只是默默的爲佛法而研究，爲佛法而寫作，盡一分自己所能盡的義務。我從經論所得到的，寫出來提供于教界，我想多少會引起些啓發與影響的。不過，也許我是一位在冰雪大地撒種的愚癡漢！”(參見江燦騰A，224-225頁)

　　楊惠南認爲江燦騰文章中蘊含著對現實妥協的傾向，他質問道：“腐敗的現實我們應該妥協嗎？壞的社會和壞的文化要素我們應該容忍嗎？當一個教派爲了維護他們自己的信仰和私利，甚至用焚書、密告來對待異己，我們不應該反省嗎？”(楊惠南A，42-43頁)他認爲這種不滿是造成他撰寫《臺灣佛教的“出世”性格與派系紛爭》一文的動機之一。在文章中，楊惠南引述道安法師日記等資料，詳細披露了臺灣佛教界中持傳統淨土信仰中的一些人不但以耳語、焚書等做爲批判印順的方法，而且還針對《佛法概論》一書，向國民黨當局密告，迫害印順的事實。(楊惠南A，26-30頁)

　　江燦騰于1989年11月又寫一篇《論印順法師與太虛大師對“人間佛教”诠釋各異的原因》，進一步從對佛教思想本質的诠釋上探印順與太虛的差異。此文是對《臺灣當代淨土思想的新動向》一文的進一步展開和補充。

　　與此同時，在臺灣年輕一代的佛教學者中，雖從印順著作中吸取了大量思想養料，並對臺灣佛教界現狀持不妥協的批判態度，但是，這些人中走禅定修證道路者，對印順法師亦有所不滿。這種批評以現代禅的創始人李元松和現代禅教團的理論骨幹溫金柯，較具有典型意義。1990年12月，楊惠南在佛光山舉辦的“國際學術會議”上，宣讀了《佛在人間——印順之“人間佛教”的分析》，在這篇叁萬余字的長篇論文中，全面闡述了“人間佛教”的思想來源、“人間佛教”的內容和本質、印順的佛身觀、教判和淨土思想等重要課題，是迄今最爲系統的研究印順“人間佛教”思想的力作。

　　筆者謹就視野所及，對上述幾位作者的論文作些概略介紹。

　　“人間佛教”的思想來源和基本內容

　　江燦騰指出：印順法師的一生學佛、著述、弘法，皆有個人獨特深感的時代意識在，這可追溯到《印度之佛教》。1942年10月3日在四川合江法王學院寫下的《印度之佛教·自序》，論述其編述之緣起、方針與目的時，曆述了自己的心理變遷，以及所回應的時代壓力。從早期的深信圓融方便爲中國佛教獨得之秘，到拒斥之爲佛法末流，是印順抗戰時避難四川缙雲山時所興起的反省結果。在與師友談論間，印順深感于中國佛教之信者衆，而無以纾國族之難、聖教之厄。1938年冬，梁漱溟來山，自述其學佛中止之機曰：“此時、此地、此人。”更使印順反思號稱圓融方便的中國佛教，是否在教理上有未盡之處。讀到《增壹阿含經》所說：“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”，深有感發：“釋尊之爲教，有十方世界而詳此土，立叁世而重現在，志度一切有情而特以人類爲本。釋尊之本教，初不與末流之圓融者同，動言十方世界、一切有情也，吾爲之喜而淚。”(印順B，1-2頁)江燦騰認爲，印順法師一生的治學態度，可以說皆由其返歸印度佛教本義一念而發。此所以他對“真常唯心論”素無好感；對中國的叁教同源論，斥之爲末流。印順的思想可概括爲：師事龍樹革新僧團之志，立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解，攝取後期佛教之確當者，也許可以複興佛教而暢佛之本懷！(江燦騰A，204頁)

　　楊惠南認爲印順導師“人間佛教”的這一理念，共有五個思想來源：一者來自于他早年對于叁論、唯識法門的鑽研心得，二者受到了太虛大師所提倡的“人生佛教”之啓發，叁者來自于《阿含經》和廣《律》中所含有的“現實人間的親切感，真實感”，四者是以時空變化來考察佛法之流變的日本學者，五者是宋、明以來“出佛歸儒”之新儒家學者的辟佛風尚。(楊惠南C，182頁)

　　在《契理契機的人間佛教》一文中(印順D，47-49頁)，簡略地歸納出“人間佛教”所應有的四個含義。它們是：(1)“論題核心”，是“人·菩薩·佛——從人而發心修菩薩行，由菩薩行圓滿而成佛”。也就是說，“人間佛教”的第一個要件是：從“人”(而不是鬼怪或天神)爲出發點，向著菩薩、佛陀的境界，浩浩前進。(2)“理論原則”是：“法與律合一”、“緣起與空性的統一”，以及“自利與利他的統一”。(3)“時代傾向”是“青年時代”、“處世時代”、“集體(組織)時代”。爲了適應“青年時代”，佛教應該“重視少壯的歸信”，“必然的重于利他”。爲了適應“處世時代”，佛教“應該做利益人類的事業，傳播法音”。而爲了適應“集體(組織)時代”，“不但出家的僧伽，要更合理(更合于佛意)化，在家弟子學修菩薩行的，也應以健全的組織來從事利他而自利”。(4)“修持心要”，“應以信、智、悲爲心要”。

　　在以上所說到的四點當中，第(1)點最足以看出“人間佛教”的特色。印順甚至認爲，像這種“從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛”的“人間佛教”，是“古代佛教所本有的”，因此，把它提出來，“不是創新，而是將固有的“刮垢磨光””(印順C，頁99)。楊惠南在文末還用專門一節，論述了與在人間成佛的思想相應，印順提出了“創造淨土”和“人間淨土”的淨土觀。即做爲衆生之一環的“人”，必須試著去和佛、菩薩，共同在“人間”創造新的淨土。相反地，不是在“往生”到他方的世界去“逃避”現實世界(五濁惡世)的煩惱或不幸。…

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