“人間佛教”與“人生佛教”的差異
一般都認爲：印順的“人間佛教”，是對太虛“人生佛教”思想的繼承與發展。江燦騰則認爲印順是在太虛“人生佛教”的“舊瓶”裏，裝了自己的“新酒”。他指出：“印順法師的思想，絕非承襲太虛大師，而是對其批評，並展開自己的理論體系。如不理解這一點，縱然讀盡印順法師的所有著作，亦是枉然。”(江燦騰A，205頁)
太虛對印順《印度之佛教》，先後寫了《議印度之佛教》和《再議印度之佛教》二篇批評文章，以後者的批評最能看出太虛的佛教立場。太虛認爲印順能闡述印度佛教之流變與說明政治和社會的關系，是其優點；“然亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘叁藏
譯而出之狹見”。正是在這思想史觀點上的不同，太虛在“人間佛教”這個問題上對印順作了批評：“佛法應于一切衆生中特重人生，本爲余所力倡，如人生佛教，人間佛教，建設人間淨土，人乘直接大乘，由人生發達向上漸進以至圓滿即爲成佛等。然佛法究應以“十方器界一切衆生業果相續的世間”爲第一基層，而世間中的人間則爲特勝之第二階層，方需有業續解脫之乘及普度有情之大乘。”因而在解脫的對象裏，不能將“人間”單純地割裂出來，“原著以《阿含》“諸佛皆出人間，終不在天上成佛也”片言，有將佛法割離有情界，孤取人間爲本之趨向，則落人本之狹隘。”(太虛A，51-52頁)
本身極力提倡“人生佛教”或“人間佛教”的太虛，批評印順的“世間”看法有“落人本之狹隘”，除了佛法上的見解不同之外，另亦有現實所存在的二層憂患：一、但求現實人間樂者，將謂佛法不如儒道之切要──(如)梁漱溟、熊子真、馬一浮、馮友蘭等；二、但求未來天上樂者，將謂佛法不如耶、回之簡捷。而這二層，都有可能使“佛法恰須被棄于人間矣。”(太虛A，52頁)
印順後來自述他的“人間佛教”與太虛“人生佛教”不同的原因，其中說到了太虛之所以提倡“人生佛教”，一是“對治的”，以糾正一向重視死後(往生極樂世界)與鬼神的傳統中國佛教；二是“顯正的”，爲了時代的適應，應重視現實的人生。約顯正方面說，二者大致相近；而在對治方面，則有重大差別。印順認爲，所以特提“人間”二字，不但對治了偏于死亡與鬼，同時也對治了偏于神與永生。因此，“天神化”的對治與否，是“人間佛教”和“人生佛教”的分野。(印順C，103-104頁)。
印順在《冰雪大地撒種的癡漢》，列舉了自己與太虛的四條不同之處：
一、大師的偉大是峰巒萬狀，而自己只能是孤峰獨拔。
二、大師長于融貫，對有些問題“點到爲止”，不要說得太清楚；而自己卻偏于辨異，總覺得還是說得明白些好。
叁、大師說“人生佛教”，一般專重死與鬼，特提示人生佛教以爲對治；而自己說“人間佛教”，佛法以人爲本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是(天)神教，非鬼化非神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。
四、大師以“真常唯心系”爲大乘根本，所以說早于龍樹、無著；而自己則認爲在佛教曆史上，“真常唯心系”是遲一些的。而且自己世界性的傾向更多一些，不爲民族情感所拘蔽，因此不會尊重受“怪力亂神”、“索隱行怪”等後期印度佛教所影響的中國傳統佛教。(參見江燦騰A，222-223頁)
楊惠南認爲，要了解印順與太虛的分歧，就必須更進一步了解印順的“佛身觀”和“判教”思想。印順認爲曆史上真實的佛陀，不是(天)神而是人。佛陀的色身之所以走上(天)神化，則是由于“佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念”，以致“不免漸漸的理想化、神化”。在《從依機設教來說明人間佛教》一文中，印順把印度佛教天神化的流變過程分成叁個階段：“初期佛教以聲聞乘爲中心，中期以人(天)菩薩爲中心，後期以天(菩薩)爲中心。”(印順D，43頁)經過叁期的流變，以“人間佛教”爲特色的佛身觀，逐漸起了本質上的改變。這一改變，即是平實、樸素之佛身的(天)神化。而引生其變質的觸媒，則是重視天神祭祀的婆羅門教。純正的佛法，在流變當中，大量引進了婆羅門教的“外道”思想和儀禮，以致失去了原初之“人間佛教”的色彩。而中國佛教由于受到後期佛教(真常唯心論)的深重影響，因此也是一個天神化的宗教，充滿了後期佛教迷信、衰敗的“老態”。並在這一點上，指出他和太虛的不同之處：
“大師的思想，核心還是中國佛教傳統的。臺、賢、禅、淨……的思想，依印度佛教思想史來看，是屬于“後期大乘”的。這一思想在中國，我在《談入世與佛學》中，列舉叁義：(一)“理論的特色是至圓”；(二)“方法的特色是至簡”；(叁)“修證的特色是至頓”。在信心深切的修學者，沒有不是急求成就的。“一生取辦”，“叁生圓證”，“直指人心見性成佛”，“立地成佛”，或“臨終往生淨土”，就大大的傳揚起來。真正大乘精神，如彌勒的“不修(深)禅定，不斷(盡)煩惱”，從廣修利他的菩薩行中去成佛的法門，在“至圓”、“至簡”、“至頓”的傳統思想下，是不可能發揚的。”(印順E，43-45頁)
江燦騰與楊惠南一樣，認爲印順“人間佛教”與太虛“人生佛教”的根本區別，在于教理上的判教：印順持“緣起性空”，主張返歸印度傳統，尋覓初期大乘的菩薩精神；而太虛則屬“真常唯心”，將“法界圓覺”的思想視爲佛法的最高階段，新的佛教體系，正要從傳統的中國佛教思想中再出發。但在義理層面，江燦騰認爲是無法決定太虛與印順的觀點之是非的。而且，印順主張的“人間佛教”，固然對治了傳統中國佛教常有的重經忏法會、喜神秘神通的流弊現象，但同時也削弱了宗教體驗的成份。而建立在宗教實踐基礎上的禅定經驗、宗教現觀，是不可能爲文獻學上的辨僞所說服的。(江燦騰B，153-155頁)
印順思想與臺灣佛教之困局
1988年12月，李元松在《我們需要什麼樣的佛法》中，在贊歎印順在理性、人文方面的貢獻時，提出我們需要“重視禅定的佛法”的呼籲。差不多在同一時候，李元松在接受《新雨》雜志張慈田訪談時，提到印順在《談入世與佛學》一文中曾批評中國佛教理論的特色是“至圓”，修行方法的特色是“至簡”，修證的特色是“至頓”，它的批評對象包括禅宗，這是他讀《妙雲集》時感到最不以爲然的。李元松直接了當地指出“印順法師間接影響禅的式微”，印順將禅列爲真常唯心系，且含有外道思想，他說：“我覺得印順法師對禅(包括對密教、對淨土)的批評並沒有深及禅的內在生命。換句話說，印順法師對禅的批評只停留在表面的思惟層次。”(李元松C，26頁)在1993年5月所講的一篇《從爲什麼提倡現代禅到現代禅未來發展方向之我見》一文中，李元松認爲印順提倡的“人間佛教”即人乘的菩薩道或凡夫的菩薩行，淺化了大乘菩薩道。他認爲：“人是充滿貪、嗔、癡、慢、疑、邪見等煩惱的凡夫。”故對以凡夫——人乘爲本的菩薩行是否符合大乘佛教本意，表示懷疑。(李元松D，278-279頁)。
溫金柯指出：印順的研究成果，對于明清傳統佛教一般說來具有摧毀的力量，而缺乏成就的功能。他繼承太虛思想，提出契合時代理性、人文思潮的“人間佛教”，當然是值得贊歎的。但他將重視佛法之契證的宗派，如禅宗，批判爲“小乘急證精神的複活”。對修證傾向的懷疑與貶抑，正是印順的“人間佛教”所以爲淺化，而不符大乘菩薩道真精神的根本原因。而淺化的菩薩道，可以說是俗化的佛教的土壤和促進劑，今天臺灣佛教界俗化淺化的風氣彌漫，可以說與這樣的“人間佛教”直接間接的影響不無關聯。
溫金柯把接受印順影響的佛教徒，因修證之學缺乏所造成的困局，分成叁種類型：
一、把宗教熱情轉移到學術研究上，這毋甯是一種歧出。
二、不以義學爲滿足，而仍有修證渴求的印順追隨者，由于很難在印順著作中獲得有效可行的修證指引，便仍然乞靈于傳統佛教的修行方法。(如聖嚴法師在其自傳中宣稱認同印順法師的思想，但卻以“禅”的指導者的面貌出現在佛教界。參閱聖嚴《聖嚴法師學思曆程》，正中書局，19937，47頁。)
叁、乞靈于外國佛教，特別是南傳佛教。近五六年來，標榜原始佛教或南傳佛教的團體在臺灣出現。這一類團體以“新雨佛教文化中心”爲代表，後另有宋澤萊所領導的團體隨之呼應。基本上以受過印順《妙雲集》啓發的青年知識分子爲主，然他們無法理解和認同印順對大乘法義的诠釋，又反過來批評印順法師。這一派別，在臺灣佛教界是以質疑大乘和中國傳統佛教而另起爐竈的姿態出現的，它可以說是印順法師與明清佛教的鴻溝的進一步具體化，乃至達到了分道揚镳的地步。(溫金柯，16-17頁)
小 結
以上介紹的四位作者，都是在印順法師思想哺育或影響下成長起來的臺灣中青年學者，近來都撰文鼓吹臺灣佛教的主體性，在佛學研究或佛教社會活動中也都有相當的影響和名聲。他們對印順法師“人間佛教”的研究及態度，大致可以歸結爲叁種類型：
一、楊惠南教授作爲印順法師的俗家弟子，在撰文中堅持學術規範，力圖從對義理和史實的剖析中，爲“人間佛教”思想進行學理上的論證。而在字裏行間，又在在可以看出作者強烈的現實關懷和社會批判態度。
二、江燦騰先生目光敏銳，每能發人所未發且多有創獲。但在理想與現實、學術研究與宗教體驗的關系上，往往是王顧左右而言他，正如楊惠南所批評的，有向現實妥協的傾向。
叁、李元松居士和溫金柯居士早期都得益于印順法師的義學研究成果，但在後來走上了修證的道路，並從修行者的角度，對印順法師的學術化道路提出質疑。對臺灣這半個多世紀來實踐“人間佛教”的理念，有可能帶來的負面影響，提出了值得引起重視的另一種聲音。
參考文獻：
1太虛A：《再議印度之佛教》，《太虛大師全書》25冊。
2印順A：《人間佛教緒言》，《妙雲集·佛在人間》，臺北：正聞出版社，1987(7版)。
3印順B：《印度之佛教》，臺北：正聞出版社，1988(3版)。
4印順C：《人間佛教要略》；《妙雲集·佛在人間》，臺北：正聞出版社，1989。
5印順D：《從依機設教來說明人間佛教》，《妙雲集·佛在人間》，臺北：正聞出版社，1989。
6印順E：《契理契機之人間佛教》，臺北：正聞出版社，1989。
7江燦騰A：《臺灣當代淨土思想的新動向》(發表于《當代》第二十八期，1988.8；收入江燦騰：《人間淨土的追尋——中國近世佛教思想研究》，稻香出版社，1989.11)。
8江燦騰B：《論印順法師與太虛大師對“人間佛教”诠釋各異的原因》(收于《現代中國佛教思想論集(一)》，新文豐出版公司，1990.7)。
9楊惠南A：《臺灣佛教的“出世”性格與派系紛爭》(發表于《當代》第叁十、叁十一期，1988.10,1988.11；原文以《當代臺灣佛教“出世”性格的分析》，刊于《東方宗教研究》新一期，1990年；收入楊惠南：《當代佛教思想展望》，東大圖書公司，1991.9)。
10楊惠南B：《從“人生佛教”到“人間佛教”》(發表于1989年12月在香港舉行的“太虛誕生一百周年國際會議”；收入楊惠南：《當代佛教思想展望》，東大圖書公司，1991.9)。
11楊惠南C：《佛在人間——印順之“人間佛教”的分析》，收入由聖嚴法師、恒清法師等主編的《佛教的思想與文化——印順八秩晉六壽慶論文集》(法光出版社，1991.4)中，亦收入楊惠南：《當代佛教思想展望》，東大圖書公司，1991.)。
12李元松A：《經驗主義的現代禅——李元松居士訪談錄》，現代禅出版社，1990.12。
13李元松B：《與現代人論現代禅》二集；本書1994年再版時，改名爲《現代人如何學禅》。
14李元松C：《我有明珠一顆》，現代禅出版社，1993.9。
15李元松D：《禅的修行與禅的生活》，現代禅出版社，1994。
16溫金柯：《現代禅對臺灣佛教的影響及曆史意義——建立臺灣佛教的主體性》，《生命方向之省思——檢視臺灣佛教》，現代禅出版社，1994.12。
《臺灣學術界對印順法師《人間佛教》思想之研究(王雷泉)》全文閱讀結束。