从“六祖革命”到“人间佛教”:中国佛教人文精神的建立
李霞
一、“六祖革命”:从“佛本”到“人本”
中国佛教来自印度。印度佛教的理论起点、终点和核心都是“佛”,它以佛的言说为教义,以佛的行止为楷模,以佛的人格为典范,以具备佛的本性即佛性为成佛的内在根据,以成就佛的境界为终极目标。所以,印度佛教是以“佛”为本的宗教,是佛本主义宗教。在这样的宗教中,人的地位是卑微的,人的主体性是受到压抑乃至忽视的。
佛教传入中国之初,在相当长的时间里都是按照这种本体化的轨道发展的。直到禅宗产生之前,中国佛教的主体意识都相当淡漠,人的地位没有得到应有的重视。但中唐之际的慧能禅宗兴起后,情形便为之大变。慧能首先对成佛的根据——“佛性”作了主体化、大众化、世俗化的理解,将其直接等同于“心”。为了突出心性的现实具体性,他又称其为“自心”、“自性”。慧能佛性论的突出特点就是强调了自心、自性与佛心、佛性的平等性,认为当下具体的现实人心与佛心在一切可能性上都是统一的,凡心、佛心同是一心,唯一差别仅在迷悟不同,迷即为凡心,悟则为佛心。
由此,理想人格佛与主体心性也就具有了内在的统一性,佛的主体性、内在性第一次得到了高度的弘扬,所谓“佛是自性作,莫向身外求”;“本性是佛,离性无别佛。”慧能还认为心佛平等对于任何众生来说都不例外,众生与佛只有迷悟的不同,没有本质之异。“不悟即佛是众生,一念悟时,众生是佛。”慧能的心佛平等思想将虚玄脱俗之佛性还原为具体现实之人性,从而在宗教领域展开了由佛境到尘俗、由彼岸到此岸、由出世间到人世间的世俗化历程。
慧能的禅学思想表现出了与印度佛教及中国传统佛教的佛本主义不同的人本主义倾向,这表现在以下几个方面:一是突出了人的地位。慧能禅学的理论重心之一是探讨人在宇宙中的地位、人与万法的关系、人与佛的关系等问题,他考察这些问题的立足点是人而不是法或佛,他对这些问题的回答是以人为本,是以心法起灭万法,以人心人性为成佛之本,从而确立了人在宇宙中和宗教实践中的主体地位。
二是尊重人的自然本性。在生活原则上,慧能主张顺心随俗,常行直心,认为“直心是道场,直心是净土”,要求人们“与一切时中,行住坐卧,常行直心是。”“直心”即是自然真心和本然真性,慧能认为此心与佛心无异,只要以心的自然状态立身行事,就自然能成就佛道。
三是肯定人的现实生活方式。慧能将传统佛教的修行法门改造成天真自然的生活方式,认为现实自然的生活方式是最合乎人的自然本性的,没有修饰改造的必要,成佛的关键是对本真心性的觉悟,而非对现实生活方式的改造和自然人性的束缚。为此,他对传统佛教的禅修观进行了重大改造。传统佛教中的“禅定”是不起不动,慧能则完全从主体心理状态而非举止坐卧方面去理解“禅定”:“何名禅定
外离相为禅,内不乱为定。……外禅内定,是为禅定。”
四是追求人性自由。慧能提出了自在无累的解脱法,他所谓的解脱境界是“内外不住,去来自由,能除执心,通达无碍”的自由境界,从而将解脱境界的获得直接转化为对人性自由的追求。五是通过宣扬佛法的此岸性而肯定人生的此岸性。自释迦牟尼创立佛教直至慧能禅出现以前,传统佛教一直将离世出家视作主体解脱的先决条件。慧能禅宗与此不同,它将主体解脱寓于现实生活之中,认为悟道成佛不需要任何特殊条件,佛法就在世间,就在平平常常的日常生活中,所谓“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。”
基于这种认识,慧能不仅反对出世求佛,也不主张出家修行,他将佛教追求的极乐世界从遥远的西方拉到了人心之中,提倡唯心净土。六是高扬人的自主意识和自信精神,提倡自作主宰,自悟自度。慧能认为悟道成佛完全是自己的事,善知识和佛祖经论都不能从根本上帮助自己觉悟。慧能的自力成佛解脱说在佛教史上第一次高扬了人的自主意识、自立意识和自信精神,对中国佛教文化民族精神的形成产生了深远影响。
总之,慧能将传统的以佛为中心的佛教改造成了以人为中心的佛教。在他这里,成佛的根据不在超越的本体之上,而就在每个人的心性之中;信仰佛教不等于崇拜偶像,而在于自信其心;成佛不需要依靠他力,而只能依靠自力;修行不需要改变现实的生活方式,而只要顺心随俗、顺应自然地生活即可;解脱不是要经历种种的磨难和增加种种的负荷,而是要解除种种内外束缚和负累;净土不在西方彼岸,而就在人间此岸。在这里,人的地位、价值、尊严、自由、能力得到了充分的肯定,佛的偶像被人的自尊所代替,佛的本位意识被人的本位意识所取代。历史上将慧能对传统佛教的改造称为“六祖革命”,这是有一定依据的。“六祖革命”的意义,就在于将传统的佛本主义的佛教改造成了人本主义的佛教,在中国佛教发展历程中实现了由佛本到人本的变革。
二、“人生佛教”:从“人本”到“人生”
“六祖革命”所建立的人本佛教对中国佛教特色的形成及其后来的发展产生了重大而深远的影响,开辟了中国佛教发展的基本方向。宋明时期,中国佛教进一步世俗化,并渗入到中国传统文化的血液之中。入清以后,汉传佛教走向衰微。辛亥革命后,佛教事业出现复兴迹象,兴起了一股改良运动,中国佛教在思想理论、组织结构和活动形式上开始向近代宗教转化。在中国近代佛教的复兴与改良运动中,太虚大师提出了“教理革命,教制革命,教产革命”三大口号,主张对传统佛教进行改革。
在“教理革命”方面,太虚主张清除两千年来人们附会在佛教上的鬼神迷信内容,反对探讨死后世界,建立了重“人”重“生”的“人生佛教”,以代替重“鬼”重“死”的传统佛教。从中国佛教发展的内在逻辑来看,太虚的“人生佛教”是对慧能“人本佛教”的继承与发展。人本佛教以人的崇高性代替了佛的至上性,确立了人在佛教中的核心地位;人生佛教不仅重“人”,而且关注人之“生”,与前者相比,更加强调了佛教的现实品格。
太虚之所以建立“人生佛教”,是为纠正传统的“死的佛教”和“鬼的佛教”的理论偏颇。他认为,“向来之佛教,可以分为“死的佛教”与“鬼的佛教””;“向来学佛法的,以为只要死的时候死得好,同时也要死了之后好。……因此,有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼……故即为鬼本位论。”在太虚看来,这种重死重鬼的佛教事实上是本末倒置。因为在佛教看来,人和鬼都属于“众生”的范畴,生前为人,死后为鬼;而死,只不过是生的形态的变化。不了解人,焉能了解鬼
不了解生,焉能了解死
“所以,与其重“死鬼”,不如重“人生”。”(同上)太虚的人生佛教是以解决现实人生问题,改善净化人间为起点,以超越现实人生,进入涅槃解脱境界为终归,体现了哲学与宗教、现实与超越、入世与出世的统一。
关于“人生佛教”的基本内容,太虚大师在其《人生佛教问题》、《佛法救世主义》、《即人成佛的真实理论》、《佛法原理与做人》等文章中作为多方面的论述。他首先指出,建立“人生佛教”有两大原则:“一曰契佛理,二曰协时机。非契佛理,则失佛学之体;非契时机,则失佛学之用。”就是说,如何建立人生佛教,建立什么样的人生佛教,要坚持原则性与适时性的统一,一方面要坚持佛教的基本原理,否则便失其大本;另一方面也要适应时代的需要,反映时代潮流的变化,否则便失其功用。在这一原则指导下,太虚认为“人生佛教”应包括三大要义:第一,人生佛教应以“人类”以及人类的“生存发达”为中心,以适应现代文化的人生化的需求;第二,人生佛教应以“为群众”的大乘佛教为中心,以适应现代人生的“群众化”的需求;第三,人生佛教应以“圆渐”的大乘佛教为中心,以适应现代重实证的科学化的需求。
在《人生佛教问题》一文中,太虚大师对“人生佛教”这三大要义作了阐述。从中可以看出:第一,“人生佛教”是为反对“天教”、“鬼教”等具有迷信色彩的佛教而建立的,它坚持以人为本,以人的现实生活为中心,具有现世性特点;第二,“人生佛教”是在对传统佛教进行选择的基础上建立起来的,它在大乘与小乘之间选择了大乘佛教,在渐修之教与顿悟之教之间选择了渐修之教;第三,“人生佛教”是在适应时代需要、反映时代精神之潮流的基础上建立起来的,反映了近代以来世界文化思潮的人生化、群众化、科学化的大趋势。
一句话,人生佛教是适应现代社会人生的需要,以大乘佛教的圆渐法为取向,以为人类求生存与发达为宗旨的现代佛教。如果说从传统佛教到“六祖革命”以后的禅宗新佛教的转变是实现了从佛本到人本的转变,那么从禅宗新佛教到近代“人生佛教”的转变则是实现了从人本到人生的转变。不过,太虚大师的“人生佛教”在强调佛教的现实性和人生性的同时,仍具有明显的出世色彩。针对太虚大师“人生佛教”入世性的不彻底性,一批现代佛学大师和爱国佛学者提出了建立“人间佛教”的主张,这其中以印顺法师和赵朴初最具代表性。
三、“人间佛教”:从“人生”到“人文”
由于太虚大师对佛教诸神没有做过深入分析,难免使人将他的“人生佛教”仍理解为出世入神的宗教。为了消除太虚“人生佛教”中的出世色彩和神道内容,印顺法师提出“人间佛教”以代替之,以更加彻底的理性精神对传统佛教进行改造,使佛教彻底回归到现实的人间社会。印顺说:“虚大师说“人生佛教”,是针对重鬼重死的中国佛教。我以为印度佛教的天(神)化,情势异常严重,也严重影响到中国佛教,所以,我不说“人生”而说“人间”。希望中国佛教,能脱落神化,回到现实的人间。”
在…
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