從“六祖革命”到“人間佛教”:中國佛教人文精神的建立
李霞
一、“六祖革命”:從“佛本”到“人本”
中國佛教來自印度。印度佛教的理論起點、終點和核心都是“佛”,它以佛的言說爲教義,以佛的行止爲楷模,以佛的人格爲典範,以具備佛的本性即佛性爲成佛的內在根據,以成就佛的境界爲終極目標。所以,印度佛教是以“佛”爲本的宗教,是佛本主義宗教。在這樣的宗教中,人的地位是卑微的,人的主體性是受到壓抑乃至忽視的。
佛教傳入中國之初,在相當長的時間裏都是按照這種本體化的軌道發展的。直到禅宗産生之前,中國佛教的主體意識都相當淡漠,人的地位沒有得到應有的重視。但中唐之際的慧能禅宗興起後,情形便爲之大變。慧能首先對成佛的根據——“佛性”作了主體化、大衆化、世俗化的理解,將其直接等同于“心”。爲了突出心性的現實具體性,他又稱其爲“自心”、“自性”。慧能佛性論的突出特點就是強調了自心、自性與佛心、佛性的平等性,認爲當下具體的現實人心與佛心在一切可能性上都是統一的,凡心、佛心同是一心,唯一差別僅在迷悟不同,迷即爲凡心,悟則爲佛心。
由此,理想人格佛與主體心性也就具有了內在的統一性,佛的主體性、內在性第一次得到了高度的弘揚,所謂“佛是自性作,莫向身外求”;“本性是佛,離性無別佛。”慧能還認爲心佛平等對于任何衆生來說都不例外,衆生與佛只有迷悟的不同,沒有本質之異。“不悟即佛是衆生,一念悟時,衆生是佛。”慧能的心佛平等思想將虛玄脫俗之佛性還原爲具體現實之人性,從而在宗教領域展開了由佛境到塵俗、由彼岸到此岸、由出世間到人世間的世俗化曆程。
慧能的禅學思想表現出了與印度佛教及中國傳統佛教的佛本主義不同的人本主義傾向,這表現在以下幾個方面:一是突出了人的地位。慧能禅學的理論重心之一是探討人在宇宙中的地位、人與萬法的關系、人與佛的關系等問題,他考察這些問題的立足點是人而不是法或佛,他對這些問題的回答是以人爲本,是以心法起滅萬法,以人心人性爲成佛之本,從而確立了人在宇宙中和宗教實踐中的主體地位。
二是尊重人的自然本性。在生活原則上,慧能主張順心隨俗,常行直心,認爲“直心是道場,直心是淨土”,要求人們“與一切時中,行住坐臥,常行直心是。”“直心”即是自然真心和本然真性,慧能認爲此心與佛心無異,只要以心的自然狀態立身行事,就自然能成就佛道。
叁是肯定人的現實生活方式。慧能將傳統佛教的修行法門改造成天真自然的生活方式,認爲現實自然的生活方式是最合乎人的自然本性的,沒有修飾改造的必要,成佛的關鍵是對本真心性的覺悟,而非對現實生活方式的改造和自然人性的束縛。爲此,他對傳統佛教的禅修觀進行了重大改造。傳統佛教中的“禅定”是不起不動,慧能則完全從主體心理狀態而非舉止坐臥方面去理解“禅定”:“何名禅定
外離相爲禅,內不亂爲定。……外禅內定,是爲禅定。”
四是追求人性自由。慧能提出了自在無累的解脫法,他所謂的解脫境界是“內外不住,去來自由,能除執心,通達無礙”的自由境界,從而將解脫境界的獲得直接轉化爲對人性自由的追求。五是通過宣揚佛法的此岸性而肯定人生的此岸性。自釋迦牟尼創立佛教直至慧能禅出現以前,傳統佛教一直將離世出家視作主體解脫的先決條件。慧能禅宗與此不同,它將主體解脫寓于現實生活之中,認爲悟道成佛不需要任何特殊條件,佛法就在世間,就在平平常常的日常生活中,所謂“佛法在世間,不離世間覺。離世覓菩提,恰如求兔角。”
基于這種認識,慧能不僅反對出世求佛,也不主張出家修行,他將佛教追求的極樂世界從遙遠的西方拉到了人心之中,提倡唯心淨土。六是高揚人的自主意識和自信精神,提倡自作主宰,自悟自度。慧能認爲悟道成佛完全是自己的事,善知識和佛祖經論都不能從根本上幫助自己覺悟。慧能的自力成佛解脫說在佛教史上第一次高揚了人的自主意識、自立意識和自信精神,對中國佛教文化民族精神的形成産生了深遠影響。
總之,慧能將傳統的以佛爲中心的佛教改造成了以人爲中心的佛教。在他這裏,成佛的根據不在超越的本體之上,而就在每個人的心性之中;信仰佛教不等于崇拜偶像,而在于自信其心;成佛不需要依靠他力,而只能依靠自力;修行不需要改變現實的生活方式,而只要順心隨俗、順應自然地生活即可;解脫不是要經曆種種的磨難和增加種種的負荷,而是要解除種種內外束縛和負累;淨土不在西方彼岸,而就在人間此岸。在這裏,人的地位、價值、尊嚴、自由、能力得到了充分的肯定,佛的偶像被人的自尊所代替,佛的本位意識被人的本位意識所取代。曆史上將慧能對傳統佛教的改造稱爲“六祖革命”,這是有一定依據的。“六祖革命”的意義,就在于將傳統的佛本主義的佛教改造成了人本主義的佛教,在中國佛教發展曆程中實現了由佛本到人本的變革。
二、“人生佛教”:從“人本”到“人生”
“六祖革命”所建立的人本佛教對中國佛教特色的形成及其後來的發展産生了重大而深遠的影響,開辟了中國佛教發展的基本方向。宋明時期,中國佛教進一步世俗化,並滲入到中國傳統文化的血液之中。入清以後,漢傳佛教走向衰微。辛亥革命後,佛教事業出現複興迹象,興起了一股改良運動,中國佛教在思想理論、組織結構和活動形式上開始向近代宗教轉化。在中國近代佛教的複興與改良運動中,太虛大師提出了“教理革命,教製革命,教産革命”叁大口號,主張對傳統佛教進行改革。
在“教理革命”方面,太虛主張清除兩千年來人們附會在佛教上的鬼神迷信內容,反對探討死後世界,建立了重“人”重“生”的“人生佛教”,以代替重“鬼”重“死”的傳統佛教。從中國佛教發展的內在邏輯來看,太虛的“人生佛教”是對慧能“人本佛教”的繼承與發展。人本佛教以人的崇高性代替了佛的至上性,確立了人在佛教中的核心地位;人生佛教不僅重“人”,而且關注人之“生”,與前者相比,更加強調了佛教的現實品格。
太虛之所以建立“人生佛教”,是爲糾正傳統的“死的佛教”和“鬼的佛教”的理論偏頗。他認爲,“向來之佛教,可以分爲“死的佛教”與“鬼的佛教””;“向來學佛法的,以爲只要死的時候死得好,同時也要死了之後好。……因此,有些信佛者竟希望死後要做個享福的鬼……故即爲鬼本位論。”在太虛看來,這種重死重鬼的佛教事實上是本末倒置。因爲在佛教看來,人和鬼都屬于“衆生”的範疇,生前爲人,死後爲鬼;而死,只不過是生的形態的變化。不了解人,焉能了解鬼
不了解生,焉能了解死
“所以,與其重“死鬼”,不如重“人生”。”(同上)太虛的人生佛教是以解決現實人生問題,改善淨化人間爲起點,以超越現實人生,進入涅槃解脫境界爲終歸,體現了哲學與宗教、現實與超越、入世與出世的統一。
關于“人生佛教”的基本內容,太虛大師在其《人生佛教問題》、《佛法救世主義》、《即人成佛的真實理論》、《佛法原理與做人》等文章中作爲多方面的論述。他首先指出,建立“人生佛教”有兩大原則:“一曰契佛理,二曰協時機。非契佛理,則失佛學之體;非契時機,則失佛學之用。”就是說,如何建立人生佛教,建立什麼樣的人生佛教,要堅持原則性與適時性的統一,一方面要堅持佛教的基本原理,否則便失其大本;另一方面也要適應時代的需要,反映時代潮流的變化,否則便失其功用。在這一原則指導下,太虛認爲“人生佛教”應包括叁大要義:第一,人生佛教應以“人類”以及人類的“生存發達”爲中心,以適應現代文化的人生化的需求;第二,人生佛教應以“爲群衆”的大乘佛教爲中心,以適應現代人生的“群衆化”的需求;第叁,人生佛教應以“圓漸”的大乘佛教爲中心,以適應現代重實證的科學化的需求。
在《人生佛教問題》一文中,太虛大師對“人生佛教”這叁大要義作了闡述。從中可以看出:第一,“人生佛教”是爲反對“天教”、“鬼教”等具有迷信色彩的佛教而建立的,它堅持以人爲本,以人的現實生活爲中心,具有現世性特點;第二,“人生佛教”是在對傳統佛教進行選擇的基礎上建立起來的,它在大乘與小乘之間選擇了大乘佛教,在漸修之教與頓悟之教之間選擇了漸修之教;第叁,“人生佛教”是在適應時代需要、反映時代精神之潮流的基礎上建立起來的,反映了近代以來世界文化思潮的人生化、群衆化、科學化的大趨勢。
一句話,人生佛教是適應現代社會人生的需要,以大乘佛教的圓漸法爲取向,以爲人類求生存與發達爲宗旨的現代佛教。如果說從傳統佛教到“六祖革命”以後的禅宗新佛教的轉變是實現了從佛本到人本的轉變,那麼從禅宗新佛教到近代“人生佛教”的轉變則是實現了從人本到人生的轉變。不過,太虛大師的“人生佛教”在強調佛教的現實性和人生性的同時,仍具有明顯的出世色彩。針對太虛大師“人生佛教”入世性的不徹底性,一批現代佛學大師和愛國佛學者提出了建立“人間佛教”的主張,這其中以印順法師和趙樸初最具代表性。
叁、“人間佛教”:從“人生”到“人文”
由于太虛大師對佛教諸神沒有做過深入分析,難免使人將他的“人生佛教”仍理解爲出世入神的宗教。爲了消除太虛“人生佛教”中的出世色彩和神道內容,印順法師提出“人間佛教”以代替之,以更加徹底的理性精神對傳統佛教進行改造,使佛教徹底回歸到現實的人間社會。印順說:“虛大師說“人生佛教”,是針對重鬼重死的中國佛教。我以爲印度佛教的天(神)化,情勢異常嚴重,也嚴重影響到中國佛教,所以,我不說“人生”而說“人間”。希望中國佛教,能脫落神化,回到現實的人間。”
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