..续本文上一页教、人生自人生的形象，使人认识到只要在现实生活中做成一个完善的、有人格的人，然后再逐步向上，便可以“增进成佛”、“进化成佛”。他有一个著名的偈句，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆佛即成，是名真现实。”(《即人成佛的真现实论》)可以说是对近代以人为本的人生佛教的一个生动概括。
太虚大师的这一看法是很有见地的——道理很简单，既然佛教遗弃了人生，人生必然也会遗弃佛教，正如德国古典哲学家费尔巴哈在分析宗教存在和发展的根源时所说的，如果有一种神灵“高高在上”得“不食人间烟火”，丝毫不理解信仰者的感情意欲，不能给信仰者以某种形式的利益，那么，即使这种神再神通广大，也不会有人去信仰它、崇拜它。而如果一种宗教失去了自己最基本的信众，完全没有了群众的基础，那么又遑论传教弘道呢
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以上论述旨在说明这样一个问题，即今日的佛教改革究竟应该朝什么方向发展
佛教的现代化应该走什么样的道路
——禅宗和近现代以来人生佛教的发展和广泛流行，至少告诉我们：建立和发展现代化的佛教，可以而且应该走禅宗肯定现实人生之价值和意义的道路，换句话说，在当今时代，能够在中国乃至世界上发展起来、流传开来的现代化佛教，当是以肯定现实人生之价值和意义为基点的活生生的、积极的佛教，而不是那种主张远离社会、否弃人生乃至专事“超亡送死”的消极的佛教。
二、现代佛教应该走积极人世的道路
如同人生的价值取向对于现代佛教的发展具有举足轻重的影响一样，对于出、人世问题的态度，也在相当程度上决定着现代佛教的命运。
基于对人生的厌离和否弃，传统佛教、特别是小乘佛教在出、人世问题上基本上是站在出世的立场。传统佛教的这种出世主义，使得佛教在其往后的发展过程中，屡屡遭到挑战和挫折。如果说，佛教在印度的衰微实有其特定的社会原因和历史条件，不能完全归结于佛教的出世主义，那么，小乘佛教在中土的始终不成气候，其出世主义则不能不说是一个重要的因素；如果说，六祖慧能之前的禅宗虽然也能师师相承、法脉不断，但始终不能有较大的发展，其重要的原因之一就是其注重隐思空山、离世隐修的山林风格，那么，慧能之后禅宗的蓬勃发展，其重要原因之一即是其即世间求解脱的人世精神。
人们不妨翻阅一下中国佛教发展的历史。
佛教传人中国后，其受到非难和攻击最多的，就是其离世、出世的主张有悖于儒家伦理、有害于王道政治。起初，佛教徒经常以“在家出家”、“方内方外”等说法分而辩之，认为，在家之民，自然应顺化随俗，但方外之宾，则应该遁世求宗。这种主张虽然可以为佛教的存在提供理论的根据，但该理论本身就把佛教局限在“方外”，而如果佛教始终居于“方外”而不介入社会，那么，其发展余地也就很受限制。
鉴于古代中国的经济政治条件和社会历史背景，许多高僧大德和有识之士都清醒地认识到，如果中国佛教还是循着印度佛教出世主义的老路，不敢越雷池半步，那么中国佛教想取得较大的发展就是根本不可能的，因此他们纷纷从不同的角度提出中国佛教应该在与儒家伦理和王道政治的相互关系上，采取较实际、灵活的态度，这些主张主要表现为以下几个方面：
首先，中国佛教常根据佛经所言“佛为一大事因缘出现于世”以及大乘佛教“慈悲普度”的精神，认为佛教不应该只讲自身之解脱，而应该更加注重利他益世、广济群生。基于这一思想，中国佛教史上的有为高僧和有识之士，常主张佛教不应一味潜形山谷，泯迹人间，岩居穴处，隐遁修行，而应该走出山林，投身社会，把佛法推向世间，使佛教大众化。
其次，中国佛教不像印度佛教那样，过分强调佛教应该远离政治、不问世事，而是能够根据古代中国社会的实际，利用世俗社会经济、政治等条件，为佛法的弘扬、传布提供方便、寻找助缘。例如，鉴于古代中国是一个王权高于一切、王道政治具有至高无上权势的特点，清醒地提出“佛不自佛，唯王能兴”(《广弘明集》卷十)、“不依国主，则法事难立”(《高僧传·释道安传》)的主张，这一主张对于佛教在中国的传扬发展的意义，人们可以从天台、唯识、华严等几个较大的佛教宗派的形成和发展得到有力的证明。不难想象，如果没有隋、唐二个封建王朝及隋炀帝、唐太宗、武则天等最高统治者的大力支持，智颉、玄奘、法藏之建立全国统一的佛教宗派几乎是不可能的。唐代名僧宗密在解释佛教之必须依靠世俗的王公大臣时说了一段很耐人寻味的话。他说：“教法委在王臣，苟与王臣不接，还能兴显宗教以不
”(《宋高僧传·宗密传》)这段话既道出了中国佛教与王道政治的相互关系，又为中国佛教的发展指出了一条虽属“方便法门”但又颇具实际意义的道路。
再次，中国佛教所以能够比较顺利地发展，还在于它较好地处理了佛法与世间法的相互关系。在这个问题上，中国佛教的成功之处有二：一是适当地调整了佛教与中国传统的伦理纲常的相互关系，使得佛教非但不与封建伦理纲常相悖，而且能佐教化。例如隋唐之后的中国佛教非但大讲孝道，而且“劝臣以忠，……劝国以治，劝家以和。”(李师政：《内德论》)其二是中国佛教能够善于随顺世法之需要，既讲“治心”，也讲“治世”，把佛之“治心”与儒之“治世”合理地统一起来，此诚如宋代名僧契嵩所说的：“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治“。”(《镡津文集》卷八《寂子解》)这样，佛教非但无损时政，而且有益国治。
如果说中国佛教的其他宗派在出、人世问题上多表现于某些较具体的观点和实际的做法，那么，禅宗在这方面则大大向前推进了一步，它已不局限于某些具体的观点或做法，而是作为自宗的一个基本思想。而禅宗思想的这一转变，也是以“六祖革命”为标帜，此诚如玄觉在《永嘉证道歌》中所唱的：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅；自从认得曹溪路，了知生死不相关。”也就是说，在意能之后，禅宗才真正做到把生死与涅槃，出世与人世融为一片。而也只是在这个时候，禅宗才得到长足的发展。
慧能之前的禅宗诸祖师，还有着重林谷、远人间的倾向，在修行方法上都以独宿孤峰，端居树下，终朝寂寂，静坐修禅为特点。例如，作为中土禅宗始祖的达摩，其禅法是以“壁观”著称于世的，二祖慧可也以注重静坐闻名于佛教史，三祖僧璨禅法的特点是“隐思空山，萧然静坐”(《楞伽师资记》卷一)，四祖道信更以山林是托，提倡“闭门坐”，谆谆教诫门人以“努力勤坐为根本”，五祖弘忍对于隐遁潜修更有一套理论，当有人间及修行何以“要在山居”
“学问何故不向城邑聚落”
弘忍说：大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，日前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。(《楞伽师资记》卷一)此说与庄子的“不材之材，无用而大用”的说法相类似，都以远离人间不被刀斧故终成稀世之大材，栋梁之大用。据说弘忍就是本着这种精神“自出家处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境，役力以申供养，法侣资其足焉。”(同上)在《修心要论》中，弘忍还说：“但能着破衣，餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。”
慧能之后，禅风为之一变，由原来的注重穴处岩居、山林是托，逐渐发展到提倡先识道，后居山，进而更发展为既在红尘浪里，又在孤峰顶上的既出世、又人世的“人间佛教”。此一“先识道后居山”说，一定程度地反映了当时佛教界对于处理隐世潜修与人世修行相互关系的态度，亦即修行之关键不在于孤栖远遁，而在于开悟识道。不识道，山中亦喧，识道开悟，人间亦寂，因此，学佛修行，大可不必远离人间，能做到“门前扰扰，我且安眠；巷里云云，余无警色。”(《广弘明集》卷二十四)才算是一等功夫，上乘法门。禅宗后学基本上是沿着慧能的路线走的，如神会就不止一次地指出：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”“不动意念而超彼岸，不舍生死而证泥洹。”(《菏泽神会禅师语录》)大珠慧海也一再强调“非离世间而求解脱”；(《大珠禅师语录》)黄蘖希运禅师则更视世间与出世、众生与诸佛“元同一体”，进一步把世间与出世间打成一片。
能否处理好佛法与世间法、出世与人世的关系对中国佛教发展的至关重要性还可以从近、现代中国佛教发展的曲折过程得到说明。
由于社会政治、经济等各方面的原因，中国佛教进入近代以来——正如有些佛教学者所指出的——是“最黑暗的时期”。此一时期的中国佛教界，除有少数僧人、居士仍在为了“延续慧命”而进行不折不挠的抗争之外，整个中国佛教“几乎是剩下空白的一页”(无言法师语)。造成这种局面的原因是什么呢
著名佛教改革家太虚大师对此有清醒的认识和深入的分析。他认为，佛教所以衰落到这步田地，主要原因之一，是许多僧徒或隐遁潜修，或赖佛求活，佛教不但不关心社会，介人生活，相反地与世日隔，佛教自佛教，社会自社会。佛教冷落社会的结果，是社会也冷落了佛教。严酷的现实使太虚大师意识到，不对这种离世、避世的佛教进行一番彻底的整顿和改革，佛教之生存已成问题，又遑论发展。太虚大师于是有“整理僧伽制度论”等诸多佛教改革的主张。其中，关于佛教应走人世道路方面，太虚提出了以“舍己利他”、“饶益有情”为重心的“菩萨行”，主张“佛教佛学通一切出世世间真谛俗谛而言”(《昧庵读书录》)“禅宗与一切佛法通为世出世间底善法的，……佛法本是透彻出世，而亦利益世间尽未来际的。”(《论胡适之中国哲学史大纲》上卷)号召举凡欲实行菩萨行者，应该参加社会各部…
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